诗句真谛


诗句真谛

诗句真谛详情:

这几句,你看行吗?

1.多谢你的绝情,让我学会死心…

2.有时,爱也是种伤害.残忍的人,选择伤害别人,善良的人,选择伤害自己.

3.相爱是种感觉,当这种感觉已经不在时,我却还在勉强自己,这叫责任!分手是种勇气!当这种勇气已经不在时,我却还在鼓励自己,这叫悲壮!-

4.看庭前花开花落,荣辱不惊,望天上云卷云舒,去留无意。

5.没有经历过爱情的人生是不完整的,没有经历过痛苦的爱情是不深刻的。

下马饮君酒,问君何所之。

君言不得意,归卧南山陲。

但去莫复问,白云无尽时。

又名《送元二使安西》

渭城朝雨浥轻尘,客舍青青柳色新。

劝君更尽一杯酒,西出阳关无故人。

万壑树参天,千山响杜鹃。

山中一夜雨,树杪百重泉。

汉女输幢布,巴人讼芋田。

文翁翻教授,不敢倚先贤。

圣代无隐者,英灵尽来归。

遂令东山客,不得顾采薇。

既至金门远,孰云吾道非。

江淮度寒食,京洛缝春衣。

置酒长安道,同心与我违。

行当浮桂棹,未几拂荆扉。

远树带行客,孤城当落晖。

吾谋适不用,勿谓知音稀。

青山横北郭,白水绕东城。

此地一为别,孤蓬万里征。

浮云游子意,落日故人情。

挥手自兹去,萧萧班马鸣。

故人西辞黄鹤楼,烟花三月下扬州。

孤帆远影碧空尽,惟见长江天际流。

渡远荆门外,来从楚国游。

山随平野尽,江入大荒流。

月下飞天镜,云生结海楼。

仍怜故乡水,万里送行舟。

城阙辅三秦,风烟望五津。

与君离别意,同是宦游人。

海内存知己,天涯若比邻。

无为在歧路,儿女共沾巾。

朝闻游子唱离歌,昨夜微霜初度河。

鸿雁不堪愁里听,云山况是客中过。

关城曙色催寒近,御苑砧声向晚多。

莫是长安行乐处,空令岁月易蹉跎。

四月南风大麦黄,枣花未落桐叶长。

青山朝别暮还见,嘶马出门思旧乡。

陈侯立身何坦荡,虬须虎眉仍大颡。

腹中贮书一万卷,不肯低头在草莽。

东门沽酒饮我曹,心轻万事皆鸿毛。

醉卧不知白日暮,有时空望孤云高。

长河浪头连天黑,津口停舟渡不得。

郑国游人未及家,洛阳行子空叹息。

闻道故林相识多,罢官昨日今如何。

寒雨连江夜入吴,平明送客楚山孤。

洛阳亲友如相问,一片冰心在玉壶。

《窥基的四重二谛理论-2019年文档资料》

作者:

<p>窥基的四重二谛理论</p><p>“二谛”理论是佛教学说中甚为重要的理论。在小乘说一切有部的经典《阿毗达磨俱舍论》中就已出现。在大乘般若以及中观学派龙树、提婆的论著中得以发挥和阐扬。“二谛”理论在中国同样受到高僧论师的重视,慈恩宗的窥基大师就综合唯识经典提出了四重二谛说,现就对此作一探讨。</p><p>四重二谛说的内容</p><p>窥基(632-682)是唐代慈恩宗的大德高僧,为唐代名臣蔚迟恭之侄、玄奘大师的高足。玄奘大师所传的法相唯识理论,经窥基法师发扬光大并创立了慈恩宗。窥基一生著述甚丰,有“百部疏主”之称。</p><p>“二谛”是指“真谛”、“俗谛”。“真谛”又称“第一义谛”、“胜义谛”,简称“第一义”或“胜义”。“俗谛”又称“世俗谛”、“世谛”,简称“世俗”。窥基大师综合了《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六中所说的四种世俗谛及《成唯识论》卷九中所说的四种胜义谛的理论,在《成唯识论述记》卷一《大乘法苑义林章二谛义》中提出了四重二谛说。</p><p>一、世俗谛分为四重:世间世俗谛、道理世俗谛、证得世俗谛和胜义胜义谛第一世间世俗谛,是指瓶衣、舍宅、车乘、军林等及我、有情等。瓶衣等物聚集假合五尘以成形,诸根并取方能为有。感知瓶衣,眼识、触识各得其一分,由联想而有瓶衣。</p><p>有情、我者皆由五蕴聚相续以成体,也需诸根并缘非现量可得,故是聚集假、相续假。此类事物并无实体,依世人妄情假立名相,故也称“有名无实谛”。</p><p>第二道理世俗谛,是指五蕴、十二处、十八界。此类事物或可为现量所得,如色可为眼根所取,声可为耳根所取;或以功能证其必有,如能观色知有眼根。因其是依诸法义理分类而得,故名道理。而事相差别容易了知,故也称“随事差别谛”。</p><p>第三证得世俗谛,是指苦、集、灭、道四谛。四谛是佛方便安立的知断证修的四个阶段,令众生能依此而证得真解脱、得大菩提,故名证得。是为证得二空(人空、法空)真如的假设方便,故又名“方便安立谛”。</p><p>第四胜义世俗谛,是指依言诠的二空真如。真如不可言说,只能凭圣者智慧证得,为欲使众生能了知,依世俗安立“真如”之名,故称胜义世俗。然二空真如即是要证得的最高境界,并非为方便解脱而施设的法门,故又名“假名非安立谛”。</p><p>二、胜义谛也可分为四重:世间胜义谛、道理胜义蹄、证得胜义谛和胜义胜义谛。</p><p>第一世间胜义谛即道理世俗谛,指五蕴等三科为圣者后得智所缘,不同于世间俗谛的有名无实,故称胜义。因有体有用,故又称“体用显现谛”。</p><p>第二道理胜义谛即证得世俗谛,苦集灭道四谛是超越有名无实之假法与五蕴等三科的殊胜道理,故称胜义。因依知断证修因</p><p>果差别安立,又称“因果差别谛”。</p><p>第三证得胜义谛即胜义世俗谛,依言诠的二空真如,超越前三重世俗,故称胜义。此谛真如尚须言诠,故又称“依门显实谛”。</p><p>第四胜义胜义谛即非安立的一真法界。指由圣者无分别智所证真如,不可言诠,心言路绝,超越前四重世俗,故名胜义。因无待言诠,故又称“废诠谈旨谛”。</p><p>三、上述四重世俗、四重胜义,两两相对,成四重二谛:</p><p>第一,世间世俗谛与世间胜义谛成“名事二谛”。世间世俗谛唯有假名,世间胜义谛指三科实事。</p><p>第二,道理世俗谛与道理胜义谛成“事理二谛”。道理世俗谛指三科实事,道理胜义谛指四谛等理。</p><p>第三,证得世俗谛与证得胜义谛成“浅深二谛”。证得世俗“四谛”之理浅,证得胜义“真如”之理深。</p><p>第四,胜义世俗谛与胜义胜义谛成“诠旨二谛”。胜义世俗谛“真如”依诠方显,胜义胜义谛“真如”废诠自证。</p><p>四重二谛之殊胜</p><p>一、更显五位百法的实与假,契会唯识中道。</p><p>五位百法是指心法、心所有法、色法,心不相应行法和无为法及其包括的种种法。理解五位百法的实与假,是理解唯识中道的关键。按最高胜义谛即胜义胜义谛,废诠真如乃是唯一的最高实在,此种真如只能由圣者的无分别智所内证,一切名言都无法</p><p>完全接近和表达。诸有言说皆是假施。如是观之,则色法乃至无为法的真如皆非实有。依唯识义,色法乃识之变现,心所有法与识相应,不相应行法乃依色、心、心所法分位假立,无为法依真如而施设。世界万象,五位百法唯是一识,然此识相对于胜义胜义谛也是假有。故《成唯识论》云:“如前所说识(阿赖耶识、末那识、前六识)差别相,依理世俗,非真胜义;真胜义中,心言绝故。如偈说:‘心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。’”又云:“诸心、心所,依他起故,亦如幻事,非真实有,为遣妄执心、心所外实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”故而依胜义胜义谛,五位百法皆是假有,皆为假施名言。依之可破有见。</p><p>然依世间胜义谛,五蕴、十二处、十八界,苦集灭道,依诠真如皆是实有,则五位百法中的色法、心法、心所法、不相应行法、无为法皆为实有。《成唯识论》云:“外境随情而施设故,非有如识;内识必依因缘生故,非无如境。”世间世俗谛的外境皆由三科聚集转变,有名无实,故非有;然依世间胜义谛的内识,现量所得,不可方分,故非无。依此世间胜义谛,则五位百法皆是实有,不同有名无实之外境。依之可破空见。</p><p>依胜义胜义谛,五位百法依废诠真如假立,皆是名言,故非有;依世间胜义谛,五位百法因缘所生,有体有用,故非无。离有无两边,契会唯识中道。</p><p>二、更显“真”“俗”二谛不一不异,如焰如炷。</p><p>第一义谛乃出世间之真,俗谛乃依世之真。第一义谛为圣者智慧所证,俗谛为有情妄情所执。圣者为觉悟众生,必依俗谛以明胜义谛,胜义不离俗谛;有胜义方现俗谛,俗谛不离第一义谛,故真谛俗谛,如焰如炷,俱起俱灭,又如束芦,互相依住。</p><p>《摩诃般若波罗蜜经》卷二十二云:“佛言:‘菩萨摩诃萨以世谛故,示众生若有若无,非以第一义。’‘世尊,世谛第一义谛有异耶’‘须菩提,世谛第一义谛无异也,何以故,世谛如,即第一义如,以众生不知不见是如故,菩萨摩诃萨以世谛示若有若无。’”《中论》云:“诸佛依二谛,为众生说法,一依世俗谛,二第一义谛,若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅架”《成唯识论》曰:“此识若无,便无俗谛,俗谛无故,真谛亦无,真俗相依而建立故。拨无二谛,是恶趣空,诸佛说不可治者。”由上引诸文可知,真俗二谛,互相依持乃般若中观、瑜伽唯识共许之理。然二者互相依持之关系则两宗大相异趣。</p><p>中观在同一层面上讲二谛,依真谛讲空,诸法由缘而生故无自性;依俗谛讲有,然是假有。因其为假有故而是空性。真不离俗,是同一事物的两面。四重二谛则从不同的层面讲真俗相依。真谛俗谛在不同层面上互相转化,道理世俗谛就是世间胜义谛,证得世俗谛就是道理胜义谛,胜义世俗谛就是证得胜义谛,高一层面的俗谛便是低一层面的胜义谛;世间胜义谛就是道理世俗谛,道理胜义谛就是证得世俗谛,证得胜义谛就是胜义世俗谛,</p><p>低一层面的胜义谛在高的层面就变为世俗谛。依四重二谛,真谛俗谛非一成不变,此一层面上的真在更高一层面上便是俗,此一层面的俗在低一层面上即是真。窥基云:“真不自真,待俗故真,即前三真亦说为俗;俗不自俗,待真二俗,即后三俗亦为真。”说明四重二谛,真俗依持转变的殊胜之处。</p><p>三、更利修行证果,转识成智。</p><p>唯识之旨,在于令众生悟二空(人空、法空)、断二障(烦恼障、所知障)、证二果(大涅架、大菩提),使众生在依他起性上转舍遍计所执性,转得圆成实性,转有分别的八识(阿赖耶识、末那识、与前六识)为五分别的四智(大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智)。然凡夫必经资粮位、加行位、见道位、修习位、究竟位的修证方能实现转依。四重二谛所形成的五个境界,展示了这个过程。</p><p>四重二谛,依法之浅深,形成五个层次,即世间世俗谛、道理世俗谛(世间胜义谛)、证得世俗谛(道理胜义谛)、胜义世俗谛(证得胜义谛)、胜义胜义谛。在第一境界,妄情计度,执五根、五尘聚集变现的外境、五蕴聚合的我体为实有,沉沦生死。在第二境界,虽了悟外境虚妄,仍执取五蕴等三简直为实有。第三境界,执四谛之法为究竟。第四境界,虽了悟万法实相乃是真如,然依于“真如”之名而起法执。第五境界,得无分别正等觉,证得真如境界。四重二谛所显示的五重境界正是转舍遍计所执性而得到圆成实性的过程,也是转舍妄加计度分别而达到五分别的过</p><p>程。</p><p>四重二谛所展示的五重境界,若依人而别,则出世人知者是第一义谛,世人知者为世俗谛。第一境界的凡夫,只知外境实有;第五境界是证悟到一真法界的圣者。中三境界,则非凡非圣,又既凡且圣,对于上一境界是“凡”,然依下一境界则是“圣”。故四重二谛所示五重境界也是转凡成圣者的过程。</p>...详情

《三论宗的“于谛”“教谛”两种二谛义》

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<p>期刊号:6008</p><p>三论宗的“于谛”“教谛”两种二谛义</p><p>常净</p><p>“二谛”是佛教对一切事物总的分属法。在佛教认为世间事物虽然无穷无尽,但以二谛来统摄便可概括无遗。二谛,就是“第一义谛”和“世俗谛”,第一义谛也叫做“真谛”,世俗谛也叫做“世谛”或“俗谛”。也有叫做有无二谛和空有二谛的。作为佛教的教义来说,二谛是佛教各宗共同理论的中心问题之一。由于各宗所依据的经论不同,传承体系见解的差异,在解释上、立义上也就不一致,这就是同一佛教而产生了不同宗派的原因之一。三论宗所谈的二谛义和其他各宗相较,更显出一家特具的宗义。三论宗集大成者吉藏大师(549—623)在他着的“二谛义章”中引他老师兴皇法朗(507—581)的话说:</p><p>此四论(中论、百论、十二门论和大智度论)虽复名部不同,统其大归,并为申乎二谛,显不二之道。若了于二谛,四论则焕然可领;若于二谛不了,四论则便不明。为是因缘,须识二谛。若解二谛,非但四论可明,亦众经皆了。何以知然论云:“诸佛常依二谛说法。”旣十方诸佛常依二谛说法,故众经莫出二谛。众经旣不出二谛,二谛若明,故众经皆了也。</p><p>根据法朗以上的说法,可想见二谛义不仅在三论宗教学上重要而已。吉藏对二谛义更极力地继续阐发。他除在“大乘玄论”、“净名玄论”、“三论玄义”和三部论疏中都有极广泛地和重点地阐述二谛外,还著有专书“二谛义章”更反复、更详尽地阐发,使二谛义在自宗中更具有特别重要的纲领性的东西。因此,我们可以这样说:假使对三论宗的二谛义能有比较明确地了解,那末对于三论宗一宗的教义也就能有个基本地了解。二谛义贯穿三论宗各个部门,牵涉极为广泛,这里只检其主要的谈三个重点——两种二谛、三种二谛和四重二谛——中的“于谛”和“教谛”两种二谛。</p><p>两种二谛,就是“于谛”和“教谛”。于谛和教谛这两个名词,都是三论宗所专有的,在其他各宗著作中很少见甚至见不到。三论宗把真俗二谛分为于谛和教谛,并且主张二谛是“教”,这是它的特点。</p><p>三论宗依据龙树菩萨的“中论”把真、俗二谛而分为“于谛”和“教谛”,论据指出自“中论四谛品”一龙树的偈颂:</p><p>诸佛依二谛,为众生说法,</p><p>一以世俗谛,二第一义谛。</p><p>三论宗认为“诸佛依二谛,为众生说法”。说法就是“教”。诸佛说法所依的是二谛,说的法还是二谛,故二谛是属“教”。这是三论宗主张二谛是教的主要根据和理由。青目解释这个偈颂说:</p><p>世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒谓有,“于”世间是“实”。诸圣贤真知颠倒性故,知一切法皆空无生:“于”圣人是第一义谛名为“实”。</p><p>三论宗根据这段文和这段文中的两个“于”字而在“教谛”之前建立了“于二谛”。</p><p>为什么叫“于二谛”,于二谛是什么意思呢它的大意是说:诸法实相,非空非有,世间诸法,也非定有定无,本来是不二相的。但是说它是有,“于”世人是实,世人认为是“实”,所以叫做“世谛”;说诸法是空,“于”出世二乘圣人是实,出世圣人认为是“实”,所以叫做“真谛”。诸法实相,旣是非空非有,但是对“于”凡圣两种人来说,就成为是“空”、是“有”的两种谛实,这两种谛实,就是空、有二谛,这种二谛,就叫“于二谛”或叫“二于谛”。显而言之,“于”的意思就是指“于”诸法实相上而有凡圣不同的理解,各自认为是实,不合乎诸法自身真实的真实,就叫做“于谛”,佛陀针对此而说法。青目解“于二谛”后接着说:</p><p>诸佛依是二谛而为众生说法。</p><p>三论宗依据这一句文义而建立“教谛”。吉藏的“中论疏”有关于“教二谛”作如下的说明:</p><p>问:云何是“二于谛”云何是“教谛”:答:所依即是二于谛。以“于”凡圣皆是“实”,故称“二于谛”,亦是“于二谛”。谓色未曾空、有,于二解是实,故云于二谛。能依即是“教谛”,诸佛依此二谛为物说法,皆是诚谛之言,故称为实。</p><p>三论宗虽然建立于谛和教谛两种二谛,但他主要的还在说明和主张二谛是“教”,而“二于谛”只是说明它是两种不究竟、不合中道的两种偏执,都是佛陀说法遣破的对象,教谛是言教的手段。因此,我们必须了解“教谛”的内容指的是什么</p><p>三论宗以外的佛教其他各宗,大都认为二谛是理、是境。因为“谛”是审实为义,二谛旣是二种审实,当然这就是两种谛理。如各宗常说的,所谓“真谛之理”、“俗谛之理”;天台宗还加上中道谛谈三谛理境的;都把谛归属于所说或所证入理境方面的。一般宗义关于二谛的阐释:佛旣说有世间、出世间法,在所诠显的义上就有世间、出世间各自范围的道理,这是理论所必然的结果。所以古代成实学者,以三假(因成假、相假和相续假)为俗谛理,以四绝(即绝有、绝无、绝亦有亦无、绝非有非无等四句)为真谛理;天台湛然大师在指三谛为“天然之性德”[附注1]说,这都是在说明二谛或三谛是属于理。心对此理而起观解,从观解上所现起的二谛或三谛名为境。如天台宗以三观智照三谛理,这三谛理即名为观境。华严、唯识两家也都如此,都以二谛为理为境。独此三论宗认为“二谛唯是教门,不关理境”[附注2],即指二谛是教的“教谛”。在三论宗大师们看来,认为真实的理只有一个,不应有两个或者更多个;但教门可以有多种多样,例如八万四千法门、乃至无量法门,所以说“所显之理无二,能显之教非一”,或说“教有多门,理唯一正”[附注3]。三论宗根据诸大乘经,认为“诸法实相”,不是语言所能说得出的,也不是一般想象所能体会到的,只有足够地修养亲证方知。这种说法,大乘经典有足够的论证的。如“法华经”说:“诸法实相义,不可以言宣”,“唯佛与佛乃能究竟”。“华严经”说“正法性远离,一切言语道,一切趣非趣,悉皆寂灭性”等等。“三论玄义”解释中道义云:“诸法实相,非中非不中,无名相法,为众生故,假名相说,欲令因此名,以悟无名。”因此,三论宗主张,凡所言说,皆是教门,即使说的是中道实相,也是强名假说。二谛旣</p><p>是诸佛所说所以二谛只是言教而不是所诠所证的理。</p><p>关于二谛是教解释“教”的意义,吉藏在“十二门论疏”(卷一)中说:“教有三义:一破除迷倒,二能显正理,三发生观解”。“破除迷倒”“谓遮众非”,指如来说教,主要为的是在破除众生断、常、有、无等颠倒妄见。正如“智度论”说的“为著有见众生说第一义谛,为着无见众生说世俗谛”。教的第二个意义是“能显正理”,这是说教的作用;能显正理,要在为显示正理而施设言教。所谓“诸法实相,言忘虑绝、体绝名言,物无由悟,虽非有无,强说真俗”[附注4],用此真俗言教令凡夫众生、二乘贤圣悟解离言的中道理体。吉藏在“二谛义章”中引用了法朗之师、止观僧诠扼要地说明了这个意思,他的话:“二谛者,乃是表中道之妙教,文言之极说。道非有无,寄有无以显道,理非一二,因一二以明理。”这就是说,真俗二谛是言教,用此言教来表显中道实相的理,言教本身不是理境。教的第三个意义是“发生观解”。谓闻法的人从佛说二谛的教意以悟理,便能发生如实的观解。“三论玄义”说:“悟斯正理,即发生正观,正观若生,则戏论斯灭。”这就是教谛的三个基本意义,也即阐显言忘虑绝、非真非俗的诸法实相之理不属于言教二谛。教之所以为谛,指教只是一种表达的工具,而以能表达所表达的理实为谛。“二谛义章”中说:“真俗所表(的)理(是)实,故能表之教亦实,此以表实为名。”这正说明教门名谛的所由。“大乘玄论”举出五意指谛属于言教:一是依实而说,故所说亦买;二是如来诚谛之言;三是所说有教无教实能表道;四是说法实能利缘;五是说不颠倒;因此名为谛。</p><p>吉藏大师在“二谛义章”中为要阐明他所以要分“于谛”和“教谛”并主张二谛是教,提出了两点理由:一经论中有此论据,二为对斥他宗。后者指的别的宗派把二谛指为天然之境,即以“道理有此二理,道理有此二境”;把二谛归之于理境;吉藏认为:这是“于”二理,这是“于”二境,“非道理有此理、有此境也。”他在“大乘玄论”、“净名玄论”、“二谛义章”中都有很大的篇幅来说明于谛和教谛的区别,并极力主张二谛是教的宗义。以下且节述“大乘玄论”的论文,来说明此意。</p><p>吉藏说,以有谛、无谛二谛为教门略有五意:一对理明二谛是教。以理无二,故非有非无。今说有无,故有、无是教。二望圣人体有无而理未曾有无,今说有无,故有、无为教。三拔有无二见。旧义执有、无是理,二见根深,难为倾拔。挕岭大师,对缘斥病,欲拨二见之根,令舍有、无两执故,说有无能通不二理,有、无不是毕竟,不应住有、无中。故说有、无是教。四以有无是诸见根。一切经论,盛啊二见,斥于有无。若诸佛出世复说有、无是二理者,便更增固其诸见,何由可拔今明有、无是教门,能通不二之理,不应住有无中;为欲息除众生有、无诸见故,所以经论皆说有、无是教门。五禀教之徒,闻说有、无是教,能以之通达正道,超凡成圣,所以说有、无是教。此外,并举一经(大品般若)一论(大智度论)来证:</p><p>论云:“佛依二谛说法”,故二谛是教。大品云:“菩萨住二谛为众生说法,为著有者说空,为着空者说有”。以经论证明,明二谛是教。</p><p>上面这五义中,若就前面说过的教的三义来分属:前二义就是“能显正理”,对理名教;次两义就是“破除迷倒”;五义中的最后一义,就是教能“发生正观”,是发生观智的结果。因为由识教悟理,才能发生观智;由发生观智,灭除戏论,才能超凡成圣。这里要附带天于第三“拔有无见”的说明。</p><p>据三论宗所谈的有、无,是具有两种不同性质的。即如前边说的有无二谛的“有无”,是指缘起的假有、假无,也就是真俗二谛,即是指佛说的二谛教,是</p><p>药、是破能。另一种有、无是指凡夫执有、二乘执无的有无二见,因为它包括二乘着无、凡夫异学着有,即指于缘起法上以自性有或自性无而执为真实的二见。这种性质的有无是不正确的,而这有无二见是诸见之根,是病、是所破,正是在言教上所针对的“于”。后者也即是用来区别能破的有无二谛是教谛,所破的有无二谛是“于”谛。</p><p>关于二谛是教,在“二谛义章”中更有广泛的引证:</p><p>中论云:“诸佛依二谛为众生说法。”</p><p>百论亦尔:“诸佛常依二谛,是二皆实,不妄语也。”</p><p>大品云:“菩萨住二谛中为众生说法”。</p><p>涅槃经云:“世谛即是第一义谛,随顺,众生敌说有二谛。”</p><p>接着说:“以经(论)明二谛是教,故今一家明二谛是教也”。在“大乘玄论”也说:“若就佛菩萨,正道(理)本非有无,为众生故说有、无,始得有二谛。”都着力阐明二谛是教不是理的一家之旨。</p><p>吉藏大师为判别经中的教谛和于谛和说明于教两种二谛有所区别,在“大乘玄论”继续自设问答以辩明之。以下节假设敌者针对五义、二文证立二谛为教的说法,也举五难、二文证明二谛非教的说法:</p><p>一者若二谛是教者,佛说时即有,(佛)不说(教时)应无二(谛)若尔,本以二谛生于二智,佛不说二(谛)即(应)无二智,佛何所照(而)有二智</p><p>二者若世谛是教,六度等行皆是世谛,佛不说世谛即无世谛,便无六度等行若尔,但有诠教法宝便无涅槃法宝(净名玄论作“善业法宝”)。</p><p>三者二谛为境,发生二智,二谛名境界法宝。若二谛是教,但有诠教法宝,亦无境界法宝(成实师明四种法宝:一言教法宝、二境界法宝、三无为果法宝、四善业法宝,见“二谛义章”所引)。若言,教(能)生智,转名境者,佛不说教即无教可转,便无有境</p><p>四者若二谛是教,色等万法皆是世谛。世谛旣是教者,色等万法亦应是教。若尔,佛不说世谛,即(应)无色等万法</p><p>五者(若)世谛是教者,世谛(应)唯有教火,应无实火(实物火)用。若唯是教火,口中说火,即应烧口</p><p>以上五难难二谛是教;次举二文反证二谛非教:</p><p>若言真谛是教,经云:“(真谛)有佛无佛性相常住”,而教即有佛方有,无佛即无,何即得常住经云:“十二因缘,有佛无佛常自有之”,故知世谛非教。</p><p>以上假设敌者五难与引二文证难,与其说是难教谛的文,不如说是引证解释什么是“于谛”的说明文。的确,很多经典都是这样说二谛,也是他宗作为二谛是“理”的根据处。但在三论大师们看来,这是“于二谛”,是佛对凡圣两种人牒述“于谛”。如“涅槃经”说:“世人知者名世谛,出世人知者名第一义谛”(“二谛义章”引文)。这种二谛正是原有的“二于谛’,不是如来出世说教的本意,如来出世是依此二于谛为众生说法,而说法正为破除于二谛各自为实的这种“于倒”。他宗以二谛为理,犹认指作月,这就是不识教意。能诠之言皆属教门而非理,中道正理是“诸法实相义,不可以言宣”的,是“唯佛与佛,方能究尽”的,是超乎二谛之表,非有非无的;故佛说二谛之法皆属教门而不是理,不喻自明。</p><p>以下录“大乘玄论”吉藏六师自行解答前五难及二文证难:</p><p>谛有二种:一于谛,二教谛。</p><p>“于谛”者,色等未曾有无,而于凡是有,名俗谛;约圣是空,名真谛。“于”</p><p>凡是“有”故,名“俗谛”故,万法不失;“于”圣是“空”,名“真谛”故,有佛无佛性相常住。</p><p>“教谛”者,诸佛菩萨,了色未曾有无,为众生故,说有、无为二谛教,欲令因此有无(的教),悟非有无(的理),故有、无是教。而旧义明有、无是理者,此是“于谛”耳。“于谛”望“教谛”,非但失不二理,亦失能诠之教。</p><p>这段文清楚地把俗有真空二谛为“于谛”和佛陀依之说二谛为“教谛”,令众生闻佛陀说此有无二谛以悟入非有非无诸法实相之理,而理非言教。原来的俗有真空的二于谛,属于凡圣二执,固然不是教谛,但诸佛依二于谛说法,说有无二谛——说缘生故有,令于有为实者悟非有;说缘生故空,令于空为买者悟非空,所说有无就是教谛。这是于谛与教谛区别所在。两种二谛的相互关系在“大乘玄论”指出:“所依是于谛,能依是教谛”。三论宗义,明如来为众生说法意趣:于实有执而说无,于实空执而说有,解粘去缚,息灭戏论,意在破而不在立。若以二谛为理,是执破为立,是被三论宗斥为“学教成迷”有失如来教意。“二谛义章”中说:</p><p>然二谛是教若可了,二谛义即可解,三论文亦可解。若不了此义,二谛义即不可解,三论文亦不可解。</p><p>“二谛义章”又把于教两种二谛,分作三类不同的得失:</p><p>然如来直说二于谛,凡有三句(不同):一皆得,二皆失,三亦得亦失。言亦得亦失者,即是前二于谛。诸法于凡是有,此有为失;诸圣真知诸法空,此空为得。示其空有,令识得失,令其舍有学空,改凡成圣也。二皆失者,二皆是于,故二皆失,于凡有,有旣失,于圣空,空亦失。何者诸法未曾空有,于凡谓有、于圣谓空。如一色未曾空有,有见之人谓色有,空观之人谓色空。一色于空有两缘成空有,故此空有并是失也。两皆得者,只知二于,即知不二……于缘二,岂是二斯则上拂霄汉,下漏渊泉也……然此三句,</p><p>有两种谛,前二句即于谛,后一句即教。</p><p>二于谛对教谛来说,虽并是失,但在二于谛中却又有凡圣得失之分。即二乘圣贤“真知颠倒性空”,而世间凡夫则“颠倒谓有”。这三种得失的分判,旣符合教谛是得、于谛是失的总的宗旨,也区别了凡圣迷悟两“于”的不同。唯有如来的智慧,穷彻诸法实相之源,称理契机,依二于谛施设言教,皆得而无失。</p><p>一九六○年佛诞日于中国佛学院</p><p>(1)见荆溪湛然“始终心要”。</p><p>(2)见嘉祥吉藏“大乘玄论”卷一。</p><p>(3)见吉藏“中论疏”卷一、“三论玄义”卷上。</p><p>(4)见吉藏“三论玄义”卷上。</p>...详情

《广论0003道前基础(补充)——能海法师》

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<p>《广论》道前基础之皈敬颂-总第0003讲——能海法师皈敬颂</p><p>南无本师释迦牟尼佛(三称)</p><p>无上甚深微妙法百千万劫难遭遇我今见闻得受持愿解如来真实义</p><p>《广论》道前基础之皈敬颂-总第0003(补充)——能海法师</p><p>对「如实观见无余所知意」补充讲解</p><p>什么叫「如实观见」?「观」是我们对所看到的境去思维观察。观察其是否像我们看到的那么很真实。「如实观见」就是通过观察胜义理智而通达一切诸法无自性,就是我们说的空性。</p><p>何谓「观察胜义理智」?</p><p>首先讲「观察」。</p><p>一般来讲,凡夫异生看到境的时候,如果是顺境会起贪,不顺境会起瞋。因为凡夫异生把境看得很真实。但是事实上,当我们看到境而去思维观察的时候,这个境是不是很真实呢?不是。</p><p>当在我们的心识上把错误的认知转过来的时候,当我们感知、领悟到原来我们所看到的境并非真实的时候,你会起贪、起嗔吗?不会。比如说,当看到电视里面有个汉堡时,你会流口水吗?不会。那是因为你知道影片是假的、汉堡是假的,因此你不会一直在那边流口水。同样的道理,当我们通过思维观察、透过理智抉择,领悟到我们所对的境,原来是虚假的,并非像我们所看到的那样真实的时候,你内心对它的贪着就会浑然降低。一般的凡夫没有经过这种学习观察训练,都会认为他所看到的境是很真实的。</p><p>佛陀在《金刚经》上讲到:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。」经中的有为法是指缘起诸法。佛陀通达了一切诸法缘起性空的真谛,告诉我们说一切缘起诸法是因缘和合的,它如梦幻泡影虚幻不实,如露亦如电刹那生灭。只是凡夫异生颠倒的执它为真实,从而起贪、起瞋。</p><p>反过来讲,假设这个法真如我们所认为的真实不变的话,那就表示这个法不是缘起法,它是恒常存在、或者永远没有的,对不对?那请问佛陀在因位时是不是也跟我们一样是凡夫异生呢?如果佛陀在因位上不是透过过去诸佛的教诫,经过三大阿僧祗劫积集福慧资粮而成</p><p>就佛果,而是永远存在、恒常不变的话,那我们修行就没用了,因为佛陀永远是佛陀,凡夫永远是凡夫,互不相干。</p><p>有为诸法是可以改变的。我们透过分别智慧去思维观察后,以解脱成佛的因去行持,将来一定解脱成佛;如果我们不去观察,依然以依轮回的因造业,那将来一定是在六道中轮回。</p><p>其次讲「胜义」。</p><p>所谓胜义就是最殊胜的。对有情来讲什么是最殊胜的呢?当然是解脱成佛。要解脱成佛一定是通达了空性。所谓通达空性,就是已经彻底见到了诸法存在的本质是无自性的。我们可以透过通达空性来转化我们的识体,把错误的识体转为圣者之量的识体,从而脱离轮回生死,究竟成佛。因此是最殊胜的。</p><p>再次讲「胜义理智」。</p><p>何谓「胜义理智」呢?胜义理智就是最殊胜的理智,它是以正确的理由来安立的。这个正确的理由我们称为「正理」。例如,刚才我们讲到,凡夫异生均执持一切法都是很真实存在的,依此理可推断出这个法一定是恒常存在或者永不存在。现在我们通过正理观察,了知诸法存在是真实的这一分是我们内心颠倒执出来的假像,是不存在的、是错误的。这个用理智去观察所立的理由是正确的就是胜义理智。因此我们要依着第六意识分别心所安立的这个法、这个存在的万事万物,去观察胜义理智,去抉择修行。</p><p>我们回顾一下《宗义宝鬘》:境分为有为、无为,胜义谛是无为,世俗谛是有为和无为(无为虚空)。在佛陀的经典来讲说,一切法的存在只有世俗及胜义。因此对于赞叹释迦牟尼佛意的功德「如实观见无余所知意」这句话我们进一步做如下解释:</p><p>佛陀的识体(一切种智),「如实」就是胜义谛,如同一切种智之如所有性智,所通达如其真实情况而显现,即是在识体所呈现的无自性,境上的空性也是如此显现。又世俗谛如同一切种智之尽所有性智,所通达如其二显无错乱而呈现,即是在识体所呈现的唯名言假立之二显,境上的世俗谛法也是如此显现;「现见」即于胜义谛,世俗谛都是现量证到;「无余」无些许的错乱,又可以说:圆满正确无误的证得;「所知」即是指一切法,亦可说胜义谛及世俗谛。一切法唯有胜义谛跟世俗谛。</p><p>由于佛陀以观察名言理智通达诸法缘起性空的真谛,圆满了世俗谛跟胜义谛的功德,故能够准确无误的用他的语宣扬出来,利益一切有情。</p><p>以上是文中说的佛的意功德——「如实观见无余所知意」的补充解释。</p><p>学生问:「胜义谛是无为,世俗谛是有为和无为(无为虚空)」世俗谛的概念比胜义谛的概念大吗?</p><p>师答:世俗谛是:有为法及无为法。不是以世俗谛的概念比胜义谛的概念大来理解。每一法皆俱有胜义谛的体性及世俗谛的体性。如:瓶子是世俗谛,瓶子上的空性是胜义谛。又无为虚空是世俗谛,无为虚空上的空性是胜义谛。执空性为自性有是世俗谛,将自性有遮除之无自性是胜义谛。以此类推。</p><p>回向:胜菩提心极珍贵诸未生者令生起令已发者不衰退辗转增上恒滋长</p><p>阿弥陀佛!</p>...详情

《师道书院--诵心经7遍》

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<p>日诵《心经》七遍,期盼见闻者热情参与!发大智慧,得大法喜,成无上道,获佛菩萨光明,加被一年平安,幸福!</p><p>诵经次第:三称本师---开经偈---心经七遍---总回向---别回向</p><p>南无本师释迦摩尼佛(三称)</p><p>无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,我今见闻得受持,愿解如来真实义</p><p>《般若波罗蜜多心经》:观自在菩萨.行深般若波罗蜜多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子.色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽.乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨埵.依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘.三世诸佛.依般若波罗蜜多故.得阿耨多罗三藐三菩提故知般若波罗蜜多.是大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃.《般若波罗蜜多心经》:观自在菩萨.行深般若波罗蜜多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子.色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽.乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨埵.依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘.三世诸佛.依般若波罗蜜多故.得阿耨多罗三藐三菩提故知般若波罗蜜多.是大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃.《般若波罗蜜多心经》:观自在菩萨.行深般若波罗蜜多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子.色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽.乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨埵.依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘.三世诸佛.依般若波罗蜜多故.得阿耨多罗三藐三菩提故知般若波罗蜜多.是大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃.《般若波罗蜜多心经》:观自在菩萨.行深般若波罗蜜多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子.色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽.乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨埵.依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘.三世诸佛.依般若波罗蜜多故.得阿耨多罗三藐三菩提故知般若波罗蜜多.是大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃.《般若波罗蜜多心经》:观自在菩萨.行深般若波罗蜜多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子.色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽.乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨埵.依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘.三世诸佛.依般若波罗蜜多故.得阿耨多罗三藐三菩提故知般若波罗蜜多.是大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃.《般若波罗蜜多心经》:观自在菩萨.行深般若波罗蜜多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子.色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽.乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨埵.依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘.三世诸佛.依般若波罗蜜多故.得阿耨多罗三藐三菩提故知般若波罗蜜多.是大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃.《般若波罗蜜多心经》:观自在菩萨.行深般若波罗蜜多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子.色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽.乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨埵.依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘.三世诸佛.依般若波罗蜜多故.得阿耨多罗三藐三菩提故知般若波罗蜜多.是大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃.</p><p>愿此诵经功德,祈愿:</p><p>世界和平,人民安乐,正法久住,法轮常转。灾障消灭,祸患不生,法界有情,同生极乐。</p>...详情

《《心经》略解》

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<p>《心经》略解</p><p>一、经题的含义</p><p>1“般若波罗密多心经”译为白</p><p>话就是教人依照“般若”妙法</p><p>修行,便可度脱烦恼的生死苦</p><p>海,达到究竟安乐的涅槃彼岸</p><p>(波罗密),而亲证不生不灭</p><p>之真“心”实相的一部“经”</p><p>典。</p><p>2“般若”是梵语,意为“智慧”。</p><p>3“波罗密多”也是梵语,译为</p><p>“度”或“到彼岸”。</p><p>4“多”字在梵文中是一种词尾</p><p>语,如文言中的“矣”字。</p><p>5《心经》的“心”字,含有两</p><p>种意义:一是说因般若为诸佛</p><p>之母,此经又是大般若经的心</p><p>要;二是指真心,此真心,是</p><p>万法之始,众义之宗;亦是诸</p><p>佛所证,众生所迷。</p><p>二、经文及注解</p><p>观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。</p><p>“观”乃心观之观;“自在”即一切都不</p><p>再是挂碍,一切都已安然,对于万事万物产生</p><p>随缘的态度,对一切的外境外缘也就能随意而</p><p>自由自在。“菩萨”即“菩提萨埵”之略称,</p><p>意思为求大觉之人,求道之大心人。</p><p>观自在菩萨,合起来说,就是能观照自心,不为世间或出世间的万物所动,心中常能</p><p>住寂,又能以智慧悲悯众生,自己已经得到解</p><p>脱无碍,并能使他人也得解脱无碍自在的觉有情。</p><p>佛教将包括个人身心与身心环境的一切</p><p>物质与精神分成五种“聚集”,故称为“五蕴”。</p><p>五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。</p><p>色蕴:色就是一般所说肉体或物质,其语义即为物质或肉体的积集;</p><p>受蕴:受是领纳义,即肉体对境之感受与精神之知觉等的感受作用;</p><p>想蕴:即对于已受境界,重加分别想象。亦即对外境而在心中想象事物种种相貌形状之作用;</p><p>行蕴:行是迁流造作义,前灭后生,念念不停,所以叫做行,即意识与心之作用。</p><p>识蕴:识是了别义,即了别和识知所缘所对的事物。</p><p>这里说五蕴皆空,意谓不论物质现象(相当于色)或精神现象(受、想、行、识)均属因缘所生法,无固定不变之自性,唯有假名,而无实体。</p><p>舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受、想、行、识,亦复如是。</p><p>舍利子即舍利弗,是佛陀十大弟子之一。</p><p>“异”字除作各异的解释外,还可作“离”字解。</p><p>所谓色虽分明显现而无实体,故说“色不异空”;虽无实体,而分明显现,故说“空不异色”。</p><p>舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。</p><p>“诸法”又作“万法”,现代汉语称之为存在,一切现象等。</p><p>是故,空中无色,无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽;无苦、集、灭、道,无智亦无得。</p><p>眼、耳、鼻、舌、身、意,即“六根”,又作“六情”;色、声、香、味、触、法,即“六尘”,又作“六贼”。色尘即眼所见的一切对象,眼根对于色尘而生眼识,以此类推;</p><p>众生以“六识”缘“六尘”而遍污“六根”,此“六尘”在心之外,故称“外尘”。此</p><p>“六尘”犹如盗贼,能劫夺一切之善法,故称“六贼”。“六根”与“六尘”的相互作用使众生生出了种种虚妄分别心,造作种种业因,感受种种果报。</p><p>苦、集、灭、道,即佛所说的“四圣谛”。谛,谓审实不虚之义,即指苦、集、灭、道四种正确无误之真理。</p><p>苦圣谛:对于凡夫而言,现实生活的一切现象(有漏法)可以说都是苦的。生、老、病、死之四苦,加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦之四苦,即为八苦;</p><p>集圣谛:集是集起,有原因即理由的意思,即指事物集起的原因。也就是关于世间众生沉沦生死、遭受苦果的原因;</p><p>灭圣谛:指灭息苦之根本,即永断无明、欲爱等一切烦恼,从相续不断之苦中获得解脱与自由,亦即涅槃境界。</p><p>道圣谛:指灭除烦恼,达苦灭之境而依之修行的方法,分为八部分而成为神圣的“八正道”,即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。</p><p>苦、集、灭、道四圣谛中,苦与集表示迷妄世界之果与因,而灭与道表示证悟世界之果与因;即世间有漏之果为“苦谛”,世间有漏之因为“集谛”,出世无漏之果为“灭谛”,出世无漏之因为“道谛”。</p><p>以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗密多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖。远离颠倒梦想,究竟涅槃。三世诸佛,依般若波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提。</p><p>“菩提”有觉、智、道之意;“萨埵”有众生、有情之意。菩萨有上求菩提(自利)、下化众生(利他)两种任务;</p><p>“颠倒”意谓众生将因缘和合的现象认为是真实的;“梦想”指在梦中之幻想,是一种虚妄不实的。</p><p>“涅槃”具有“灭”义,指的是消灭烦恼灾患,这说明灭是以灭尽烦恼与苦为义;烦恼与苦消灭,就会出现寂静、安稳、快乐的境界。玄奘法师译涅槃为“圆寂”。具足一切福德智慧叫做“圆”;永离一切烦恼生死叫做“寂”。</p><p>“三世”指过去、现在、未来三者,此处含有“十方三世”的意思。</p><p>“阿耨多罗”意译为“无上”,指所悟之道为至高无上,“三藐三菩提”意译为“正遍知”,表示所悟之道周遍而无所不包。因此“阿耨多罗三藐三菩提”可译为“无上正等正觉”,乃佛陀所觉悟之智慧,是真正平等觉知一切真理的无上智慧。</p><p>故知般若波罗密多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。</p><p>咒,原作“祝”,是向神明祷告,令怨敌遭受灾祸,或欲祛除厄难、祈求利益时所诵念之密语。</p><p>故说般若波罗密多咒,即说咒曰:</p><p>揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。</p><p>“揭谛”有“去”或“度”之意,这也就是般若的甚深功能,能度众生去到彼岸;重复“揭谛”二字,无非是表示自度又能度他人的意思。“波罗”可译为“彼岸”;“波罗揭谛”就是“度到彼岸去”的意思。</p><p>“波罗僧揭谛”的意思便是“普度众人一起到彼岸去”。“菩提”则译为“觉”、“智”、“知”、“道”,即无上佛果。“萨婆诃”有“速疾”之意,表示依此心咒,便能急速得成大觉,成就无上的菩提。</p>...详情

《感受快乐》

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<p>《感受快乐》</p><p>从前,有一个国王贪图享乐,命大臣四处为他寻找“快乐”。大臣遇到一个自称没有一天不快乐的农夫,问其原因,农夫说:“我曾经因为脚没有穿上鞋子而沮丧,直到有一天,在街上看到一个没有脚的人”。大臣顿悟</p><p>我们时时在追寻快乐,却不一定能能发现快乐的真谛。其实快乐就在自己身边,你体会到了吗?在学习之余,你是否去阅读一本好书,欣赏一首优美的乐曲,描绘一幅感人的图画,或观看一场扣人心弦的足球比赛?在节假日里,你是否去野外踏青,河边垂钓,池中戏水,或林中探幽?你是否去观看一望无际的草原,凌空飞翔的雁群,清晨露珠映射的阳光,黄昏落日的余晖?</p><p>然而,有的不热爱生命的人也试图寻找快乐,可是我认为他们根本不配拥有快乐,因为他们连生命都不热爱,又有什么理由去寻找快乐呢?</p><p>快乐就好像上帝赐予人们的礼物,他只给那些热爱生命的,对生活充满信心的人,喜欢帮助人的人只要你处处留心就会发现快乐,只要你宽容就会发现快乐</p><p>我们时时在追寻快乐,却不一定能发现快乐的真谛,只因它是微妙的;我们时时在追寻快乐,却不一定能发现快乐的真谛,只因它是无形;我们时时在追寻快乐却不一定能发现快乐的真谛,只因它只能用心才能感受得到的;我们时时在追寻快乐的真谛其实我们只要用积极、乐观的态度对待生活,就会发现生活中充满着阳光与快乐!</p><p>人生有趣心常乐,不羡王侯食万钱!凡是有生活的地方就有快乐和宝藏,愿你早日寻找到快乐的真谛!</p>...详情

《中央天宫仙位表》

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<p>中央天宫仙位表</p><p>千里眼|顺风耳|金童|玉女|雷公|电母(金光圣母)|风伯|雨师|游奕灵官|翊圣真君|大力鬼王|七仙女|太白金星|赤脚大仙|</p><p>广寒仙子(姮娥仙子)嫦娥|玉兔|玉蟾|吴刚|天蓬元帅|天佑元帅|九天玄女|十二金钗|九曜星|日游神|夜游神|太阴星君|太阳星君|</p><p>武德星君|佑圣真君|托塔天王李靖|金吒|木吒(行者惠岸)|三坛海会大神哪吒|巨灵神|月老|左辅右弼|二郎神杨戬|太乙雷声应化天尊王善王灵官|</p><p>萨真人|紫阳真人(张伯端)|文昌帝君|天聋|地哑</p><p>三官大帝:天官|地官|水官</p><p>四大天王:增长天王|持国天王|多闻天王|广目天王</p><p>四值功曹:值年神李丙|值月神黄承乙|值日神周登|值时神刘洪</p><p>四大天师:张道陵、许逊(字敬之,号许旌阳)、邱弘济、葛洪</p><p>四方神:青龙孟章神君|白虎监兵神君|朱雀陵光神君|玄武执明神君</p><p>四渎龙神:黄河|长江|淮河|济水河神</p><p>五感生帝:青帝灵威仰|白帝白招拒|赤帝赤飚怒|黑帝汁光计|黄帝含枢纽</p><p>马赵温关四大元帅:马元帅又名马天君,又称华光天王、华光大帝</p><p>赵元帅即武财神赵公明,又名赵玄坛</p><p>温元帅温琼,东岳大帝部将</p><p>关元帅关羽</p><p>五方谒谛:金光揭谛|银头揭谛|波罗揭谛|波罗僧揭谛|摩诃揭谛</p><p>五炁真君:东方岁星木德真君|南方荧惑火德真君|西方太白金德真君|北方辰星水德真君|中央镇星土德真君</p><p>五岳:东岳泰山天齐仁圣大帝|南岳衡山司天昭圣大帝|中岳嵩山中天崇圣大帝|北岳恒山安天玄圣大帝|西岳华山金天愿圣大帝</p><p>(五岳帝君:东岳帝君,名金虹氏,东华帝君弟。其它四岳帝君为东华帝君的四个儿子。)及碧霞元君</p><p>五斗星君:东斗星君|西斗星君|中斗星君|南斗星君|北斗星君</p><p>六丁六甲:六丁:阴神玉女|丁卯神司马卿|丁已神崔巨卿|丁未神石叔通|丁酉神臧文公|丁亥神张文通|丁丑神赵子玉</p>...详情

《寻找青春的真谛》

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<p>有一件事物,每个人都曾拥有过,有的人珍惜它,有的人挥霍它。没有用过的人大多期待,用过的人不少悔恨。它似火一样热情,似水一样柔情,它的名字,叫作青春。</p><p>我一直在寻找它的真谛,却总是隐隐约约,我一直渴望知道它的真谛,却总是不解。</p><p>有人告诉我,青春的真谛是刹那。好像是的,红颜弹指老,刹那芳华。当你不学无术逃学上网时,当你在无所事事萎靡不振时,青春犹如九天惊雷一闪而逝,一去不回。</p><p>那么,当你白发苍苍时,恐怕会悲叹:“青春刹那,一去不回,我多么想再年轻呀!”是啊,对于虚度光阴的人来说,青春刹那。</p><p>有人告诉我,青春的真谛是永恒。好像是的,枯木亦有重生日,青春能无永恒时?有时候看见爷爷奶奶手拉手坐在一起,或许会笑他们一把年纪了还这么浪漫。但是,青春的精灵,却永远在他们心中飞动,他们仍年轻。</p><p>是啊,老人的浪漫,使他们回归了青春,他们仅仅是拥有一个衰老的躯壳,但灵魂却是永恒的青春。</p><p>有人告诉我,青春是浪漫的延续。好像是的,十六岁的花季,心是浪漫而悸动的。站在桃花林中,望着粉红的花瓣漫天飞舞,落在肩上、头上,微风拂过脸庞,带来一股淡淡的花香。浪漫的氛围中,不少人总会想起心中的那个他(她)。</p><p>处于对社会充满还你想的八零后与九零后,他们,当然也包括我,每一个人,都希望有一个浪漫与温柔的青春。青春是飘香与浪漫的。</p><p>有人告诉我,青春的真谛是激情。好像是的,指点江山,激扬文字,粪土当年万俟侯!青春是热情如火是激情四射的。那在球场上的拼搏与汗水,那一段段激扬而不失优雅华丽的文字,呵呵,青春是充满着激情与活力的。</p><p>故言,青春,激情,热烈。</p><p>正当我浮想万千时,一阵手机铃声响过,心中又是一动:时间。</p><p>时间同样是青春的真谛,常有人抱怨青春苦短,实际上它根本就不短!试问如果一个人不珍惜时间的话,他的青春再精彩,又能留下多少回忆呢?</p><p>我突然明白了,以上的种种因素以及无数的解释,合起来才是一个真正的青春,少一样就会使的青春的光芒黯淡一分……</p><p>我仍会继续寻找青春的真谛,或许你不明白为什么,但我可以微笑着告诉你,就在寻找中,我,也在不断的长大、长大……</p>...详情

《三论宗风简说》

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<p>一一、三论宗风简说</p><p>印顺导师</p><p>三论宗,依鸠摩罗什三藏所译的──龙树的『中论』,『十二门论』,及提婆的『百论』得名。在公元五世纪初,什公因秦王姚兴的迎请,从姑臧到长安来。当时,南北的优秀法师,都慕名来到长安,从什公学习,也协助他翻译。什公的译品中,包括了大乘与小乘,经律论三藏,所以他不是专弘局部的学者,而是一位全体佛教的大通家!但他的教学中心,无疑是般若经论,特别是龙树与提婆的论典。后代的三论宗,可说以什公的译传为根源;但在什公时代,并无三论宗的派别意义,这是不可不知的。</p><p>什公去世以后,接着是姚秦的乱亡。什公的弟子们,各各带了新译的经论(三论也在内),分头去弘传。由于各人的爱好不同,什门的教学,形成了不同的发展。其中,追随什公十几年,被称为「解空第一」的僧肇,不幸的早死了。向东南弘传的,如彭城的僧嵩,寿春的僧导,都着重『成实论』。到江南的僧叡,从重视『法华』,而信受涅盘常住的教说。尤其是「中途还南」的道生,独抒机运,而与『涅盘』的佛性说相契合。慧观他们,热心于经典的译传,建立起南方的判教说──顿渐二教,渐分五时,也归宗于『法华』,『涅盘』。所以严格说起来,什公的教学中心──『般若』与三论,虽多少讲说,而实际是并没有受到尊重。宋代重顿悟与『涅盘』,齐代,渐偏重于『成实论』的弘扬;到梁代,更是成论大乘的黄金时代。『般若』真空,以三论为中心的法门,几乎被遗忘了。</p><p>在这样的佛教发展过程中,首先发扬关河(什公时代的)古义,而兴起三论宗风的,是齐梁间的辽东僧朗大师。那时,辽东属于高丽,所以也称「高丽朗」。齐建武(公元四九四──四九七)年间,朗大师到江南来,被称为「华严、三论,最所命家」。毕生隐居于摄山(即栖霞山),应机示导,专精止观。梁武帝派了僧诠等十人,去向他学习三论,三论也就因僧诠的继承,而日渐光大起来。关于朗大师的传承,三论宗的大成者──嘉祥大师,说他在北方学得什、肇山门的正义,实际是传承不明。僧传说:朗公是摄山法度的弟子;法度是一位专精的净土行者。『中论疏记』说:朗公从昙庆学,昙庆也许是昙度的讹写吧!近人境野黄洋,推论为法度就是成实论师昙度。然从学行来说,朗公的三论大义,难以说是继承法度法师的。日僧凝然的八宗纲要说:朗公是继承道生、昙济的法门,那更是想象无稽的传说了。</p><p>朗公三论学的师承,虽缺乏明确的文证,但多少可以看出:他是受到南方的启发,而给予深度阐发的。这可先从『三宗论』说起。『三宗论』,是齐代周颙所作的。三宗是:不空假名宗,空假名宗,假名空宗。论中,先以不空假名破空假名。次以空假名破不空假名,然后以假名空双破二宗,成立假名空为大乘空义的正宗。周颙『三宗论』的弘传,与高昌智林有关。据『梁僧传』『智林传』说:「智林申明二谛义有三宗不同。时汝南周颙,又作三宗论,与林意相符」。智林去信,请周颙将三宗论公布出来。信中说到:「此(三宗)义旨趣,似非初开,妙音中绝,六十七载。理高常韵,莫有能传。贫道年二十时,便参得此义。……年少见长安耆老,多云:关中高胜,乃旧有此义。……传过江东,略无其人」。考什公门下,被称解空第一的僧肇,有『不真空论』,也就是假名空,为三论空的正义。这可见长安旧有的宗义,绝少人能理解,是江南佛教一向所不知道的。到智林、周颙,才互相唱道而揭示出来。智林有『中论』及『十二门论』的注解,可说是三论宗兴起的先声。智林是广州大亮(『僧传』作北多宝寺道亮)的弟子,而大亮说「二谛为教」,也是三论宗的特色所在。这样看来,说大亮与智林(还有周颙),对三论宗的兴起,给予非常有力的影响,是谁也会同意的了。古代的三论学者,有一传说:辽东朗大师到江南来,将三宗义传授了周颙,周颙才作『三宗论」。但这是难以信受的。周颙应卒于齐永明七年(西四八九)前;智林得了『三宗论』,回高昌去,也卒于永明七年。二人的年龄,都比朗公的老师法度,还要年长(智林长三十八岁)!朗公到南方来(建武年间),周颙、智林都已去世呢!所以,如解说为:朗公受到大亮、智林、周颙论义的启发,而加以高度的阐扬,应该更合理些。</p><p>『中论疏』说:「假名空,原出僧肇『不真空论』。论云:虽无而有……虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此则非无物也,物非真物,物非真物故,于何而可物」?肇公以物非真物,故物是假物,假物故即是空。这与不空假名及空假名,的确不同。如参照西藏的中观学,那不空假名是不及派,空假名是太过派,假名空才是中观的正义。但肇公为关河古义,即假为空,是着重于「初重二谛」──假有为俗,即空为真的。而朗公(参照广州大亮)立二谛为教,有他对治的意义。成实论师们,都说有是俗谛,空是真谛,流露了执有空有二理的见解,所以依『中论』的:「诸佛依二谛,为众生说法」,立教二谛。二谛都是摄化众生的方便,说有说空,都只是世俗的假名说,真实是不落于有空的不二中道。这等于说:二谛为教,中道为理,就是「第二重二谛」──有空为俗,非有非空为真的立场。也就是有空为假名,非有非空为中道的「中假义」。因此,关河古义与南土新声,虽意趣相同,而立说已多少差别了。</p><p>僧诠,住摄山的止观寺,也是毕生不下山,而专于教学修持的。弘扬『华严』,</p><p>『大品』,三论等。门弟子请讲『涅盘经』,他一直不允许。末了,只讲了「本有今无」一偈。诠公的弟子中,有名的是:兴皇法朗,长干智辩,禅众慧勇,栖霞慧布。到了这,三论宗才向外发展,从山林而走向都市,也可说分为山林与都市二流。摄山朗与诠公,都是教观总持,宁可说是重于行持的。傅縡说:「彼(摄山大师)静守幽谷,寂尔无为,凡有训勉,莫匪同志,从容语默,物无间然。故其意虽深,其言甚约」。道宣曾称赞诠公说:「摄山僧诠,受业朗公,玄旨所明,唯存中观。自非心会析理,何能契此清言?而顿迹幽林,禅味相得」。又说:「诠公命曰:此法精妙,识者能行,莫使出房,辄有开示。故经云:计我见者,莫说此经;深乐法者,莫为多说。良以药病有以,不可徒行」。可见三论学风,原是恬澹笃行,而不是专重讲说的。也就在这样的学风中,孕育出深厚的力量,而流演为大宗。继承摄山固有学风的,是慧布,时人称之为「得意布」。他「常乐坐禅,远离嚣扰,誓不讲说,护持为务」。曾游历北方,访禅宗二祖的可禅师,可师赞他为:「法师所述,可谓破我除见,莫过此也」!又访(智者的老师)思禅师,日夜论道,思以铁如意拍桌说:「万里空矣!无此智者」。他又与邈禅师(与思禅师齐名的,是慧命禅师的师长)相契合,「邈引恭禅师,建立摄山栖霞寺,结净练众,江表所推」!这可见慧布维持摄山家风的一流,与禅宗及天台宗,本来互相契合。</p><p>另一流是:在诠公去世以后,兴皇朗等多少倾向于教学的弘传。兴皇朗是诠公门下最得力的大师!他到杨都弘法,一直二十五年,门下「众常千余」,上首弟子称「朗门二十五哲」。仅仅二十多年,使三论宗风,遍布大江南北,一直到巴蜀,成为陈代佛教的主流,不能不说是希有的!兴皇禀承了摄山朗、诠的宗义,作『山门玄义』(为嘉祥的『三论玄义』所本),展开破邪显正的工作。嘉祥曾引述说:「弹他释非,显山门正意。弹他者,凡弹两人:一弹成论,二斥学三论不得意者」(其实还评破外道与毘昙,不过重心在两家而已)。对于『成实论』的非难,主要是论断为属于小乘,成实的空义,与大乘不同。这对于风行梁代的成论大乘师,是一项有力的难破,成论大乘也就迅速的衰落下来。当时,大心暠法师,不满于兴皇门下的评破诸家,着『无诤论』。兴皇的在家学者傅縡,因此作『明道论』,以说明不得不如此。朗公的被称为「伏虎朗」,正说明他降伏他宗的威力!</p><p>兴皇朗公,不但呵斥有得的大乘,对同门的长干智辩,禅众慧勇,也评破为「中假师」,也就是「学三论而不得意者」。从辽东朗公立「二谛为教」,就宣示有空(无)为假名,非有非空为中道的教学。拘滞于文句的,会误解为:非有非空的中道,超拔于有空以外,类似天台家的「但中」。但这决非摄山朗公的本意。嘉祥传述山中师(止观诠)说:「中假师罪重,永不见佛」!可见「中假师」一名,由来已久。大抵智辩他们,偏重于中假的差别,所以被讥为中假师。从嘉祥的传述来看,非有非无为体中,而有而无为用中;非有非无为体假,而有而无为用假:销融了中与假的历别的执着。从四重二谛说,这是进入「第三重四谛」──有,无,非有非无为俗;非有,非无,非非有非无为真。探寻三论宗的主意:二谛的关系是即俗而真(即真而俗)的;那即俗而真的,又是泯绝无寄的。如解得这一意趣,佛说有为俗,空为真,已恰到好处了。这是第一重二谛,也可说是根本的二谛。但有些人,不得佛说二谛的意趣,别执真俗二谛,不即又不泯,佛这才又说:说有说空是俗谛,非有非空为真谛(第二重二谛)。但这非有非空,是有空相即而泯绝,不是离却有空,别有什么非有非空的。如着相而不相即──不得意,佛又不得不说第三重二谛:有,空,非有非空为俗;非有,非空,非非有非空为真。如不得意,还是无用的。总之,凡言思所及的(落于相对界)是俗;言忘虑绝的是真。三论宗四重二谛的建立,是通经的,对治当时执见的;也可以依此而说明三论宗学发展的程序。如关河古义是初重二谛(言说边近于天台家的通义);摄山的南土新义,是第二重二谛(言说边近于天台家的别义);兴皇以下的圆中圆假,是第三重二谛(言说边近于天台家的圆义)。但方便立说不同,而三论宗意,始终是一贯的。</p><p>兴皇朗的弘阐三论,着重破邪显正,与『中论』『青目释』的意趣相近。即破为显的学风,充分的发挥出来。朗公的讲说『中论』,不像台家的五门玄义等,形成一定方式,而是应机无方的;传说有三十余种势。说明『中论』的八不,有三种方言(可能从摄山传来),而着重于第一方言的洗破一切。『中论疏』说:「师云:标此八不,摄一切大小内外有所得人,心之所行,口之所说,皆堕在八事中。今破此八事,即破此一切大小内外有所得人,故明八不。所以然者,一切有所得人……裁起一念,心即具此八种颠倒。今一一历心观此无从,令一切有所得心毕竟清净,故云不生灭,乃至不来不出也。师常多作此意,所以然者,三论未出之前,若毘昙,成实,有所得大乘,及禅律师,行道苦节,如此之人,皆是有所得。生灭断常,障中道正观。既障中道正观,亦障假名因缘无方大用。故一向破洗,令毕竟无遗,即悟实相。既悟实相之体,即解假名因缘无方大用也」。三论宗的但破不立,即破为显(与西藏所传的中观应成派相顺),如以语言说出(「吐之于口为论」),就是中论,开显了不共世间的八不中道。如专在言论上用力,容易落入竞辨是非的窠臼,而受人误解。如应用于自心(「存之于心为观」),就是中观。观破一切有所得人的种种执见,就是观破自心的种种执着。所以,三论的遍破一切,就是「遍呵自心」。『胜鬘经宝窟』说:「家师朗和上,每登高座,诲彼门人:言以不住为端,心以无着为主」。可见兴皇虽倾向于论理的辨难,他宗的破斥,被誉为「伏虎朗」,而着重于自心的无得正观,还是继承摄山的一脉。</p><p>止观诠门下,得意布维持了摄山的固有家风,而兴皇朗却光大了三论的门庭,被称为传承止观诠的法统。同样的,兴皇门下,由嘉祥吉藏而使三论宗的义学大成;而能延续摄山宗风的,却是茅山明法师。明公大智若愚,在兴皇门下,是被称为「痴明」的。兴皇临终时,授以领导学众的重任。明公「即日辞朗,领门人入茅山,终身不出」,宛然是摄山的风格!明公门下,如慧暠、慧棱、法敏等,都是杰出的人物,尤其是牛头山法融。法融是牛头禅风(他创建禅房)的建树者。不问他是否受过禅宗四祖的化导,总之,牛头山的学众,后来与禅宗的关系极深,而被人称为禅宗的一系。兴皇门下,还有智锴,曾从天台智者习禅,所以他是一位关涉于三论天台两家的。他到庐山,造大林寺,「二十余载足不下山,常修定业」。禅宗四祖道信,在没有住双峰山以前,曾住大林寺十年。这对于智锴的门风,不能说没有影响。达磨禅本是以『楞伽经』印心的,而以后演化为般若,实是道入南方,受到了般若三论的融冶。这可见,兴皇门下而重于禅观的,与天台及禅宗,都能相互契合;也可见三论宗,不仅是教学的弘传。</p><p>三论义学的大成者,是嘉祥吉藏大师。七岁时,从兴皇朗出家。朗公卒于陈太建十三年(公元五八一),那时藏公还只三十二岁。他是朗门的少年英俊,而不是承受三论法统的上座。等到「隋灭百越」(公元五八九),藏公住会稽的嘉祥寺,著作了『法华玄论』。开皇末年,晋王召入杨都的慧日道场,藏公受命作『三论玄义』。不久,北上长安,住日严寺。在长安二十多年(约公元六0一──六二三),卒于唐武德六年。</p><p>三论宗,本不是局限于三论的研求。三论是大乘的通论(智论是别论。约文别义通说,合名四论);三论宗是以三论而通释一切大乘经义的。所以三论学者,对『大品』(般若),『维摩』,『法华』,『华严经』等,都普遍的给予弘扬。在这以三论而通一切经的立场上,嘉祥大师有了更大的发展,主要是与唯心大乘的贯通。在印度,龙树的空宗,无着世亲的有宗(唯心论),是有诤论的;在中国,也曾经如此。真谛三藏在广州,译出了无着世亲的论典──『摄大乘论』、『转识论』等。当时(光大二年),真谛的门人,想请真谛到杨都来。那时杨都的大德们,主要是朗公等三论学者,奏请陈帝而拒绝了他,理由是:「岭表所译众部,多明无尘唯识。言乖治术,有蔽国风;不隶诸华,可流荒服」。因此,真谛的唯心大乘,不能在陈代流通。但在嘉祥到长安时,摄论宗已流入北方,而且相当兴盛了;还有十地论师。面对这唯心大乘的显学,嘉祥就依真谛的摄论宗义,而给予贯通。嘉祥引用了十八空论的「方便唯识」与「正观唯识」,认为无境唯识是方便,而心境并冥的都无所得为正观。这证明了无境唯识的宗极,与般若毕竟空义一致。特别在『百论疏』的「破尘品」中,增入「破尘品要观」,发挥无尘说与三论的空义相通。还有,真谛的正观唯识,本就是玄奘传的证唯识性,但真谛却称之为阿摩罗识,或自性清净心。因此,嘉祥作『胜鬘经宝窟』,贯通了如来藏与自性清净心的宗义。不只如此,嘉祥曾引用真谛所译的(已佚),罗!7亩罗的『中论释』──以常乐我净释八不。这样,龙树的八不中道,贯通了『涅盘经』(胜鬘经)的大涅盘。真谛所译的『无上依经』,明如来界(如来藏的别名);『佛性论』说佛性(还有勒那摩提译的宝性论),都说到:为四种人──阐提,外道,声闻,独觉;除四种障──憎背大乘,我见,畏生死,不乐利他事;修四种因──信乐大乘,无分别智,破虚空三昧,大悲;成四波罗蜜果──常,乐,我,净。嘉祥引述罗!7亩罗的八不说,完全相同。这是如来藏法门;传说为提婆弟子的罗!7亩罗,果有这样解说八不的『中论释』吗?然而,嘉祥确是引用这样的真谛译,而使三论的八不中道,与如来藏说,常乐我净的大涅盘说相贯通了。因此,诠公所不愿多说的『涅盘经』,嘉祥也为他作『涅盘经游意』。总之,在唯心与涅盘盛行的时代,嘉祥是本着三论宗义,引用真谛论,而尽着融通贯摄的努力!晚年在长安时,由于北方的尊重『法华』,嘉祥也就多说『法华』,而且引用世亲的『法华论』来解说。所以三论宗到了嘉祥的时代,已超越了摄山的本义,而成为性空与唯心,融摄贯通的教学了!嘉祥大师的三论宗,是中国佛教的综合学派。</p><p>到了盛唐,三论宗显然的衰落了!一分重于止观笃行的学者,由于与达磨的禅风相近,多数被禅宗吸收去了。一分重于教学的学者,多数失去了摄山的风格(嘉祥大师也不免如此),落入成论大乘师,专重玄辨的覆辙。义学,本是都市的佛教。陈代风行长江上下的三论宗,虽然盛极一时,由于梁、陈的覆亡,政治中心北移,日渐衰落下来(天台宗也衰了一个时期)。传到北方的,北方是唯心大乘的化区,不但是旧有的摄论与地论,接着来的是玄奘的唯识,贤首的华严。着重「极无所住」的三论学,对于但破不立的特质,又没有严密的论理组织,在以严密见称的唯心大乘前,显然是不免贫乏而难以弘传的。所以,综合三论的教观,自有他独到的精义!如予以严密的论列,精勤的笃行,那是会永远光辉法界的。但在当时,教与观,由偏重而分离,那怎能与诸宗并存呢!等到会昌法难以后,三论宗也就消失于中国的佛教界了!</p>...详情

《美很简单高中作文》

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<p>有娇艳欲滴绽放的鲜花,扣你心弦,那很美;有残缺不全皎洁的明月,引你遐想,那很美;摇曳池中粉涩的荷花,那很美;漫天飘絮的柳絮,那很美。也许抓不住的美,藏在眼睛里的美,才是美,只能静静等待。</p><p>从古至今,有多少名篇佳作无不赞美完美无瑕的事与物,可有谁真正得到过?即使手握众人称赞的完美之物,得到的却只是暂时的美。</p><p>真正的美是什么样?小时候爱玩,对所有事物充满好奇的我们不也追求过美吗?春天满花遍地时,终究会引来无数蝴蝶,它们都是爱花的天使和护花的精灵,而那时的我们总会去捕捉蝴蝶,捉到后有没有回望过自己的脚下,早已不是鲜花,而是自己任性的痕迹,踩踏美的痕迹。再回望手中的蝴蝶,奄奄一息的挣扎失去了原有的美丽。可美丽又是怎么样的呢?稚童的时代,未知的世界与事物?新奇的追求与玩偶,诱人的食品与靓丽的衣物就是美。他们是拥有美,将美穿在身上却不懂美的真谛。学生时代,都厌恶蓝白色的校服,都去追求所谓的美,去学着成熟硬将美穿在身上,却让美的真谛变质。暮年时代,生活的主打色:“黑”“白”“灰”,没有艳丽的颜色没有花哨的样式。只是将美藏在眼里,去看去欣赏而不独占独拥。那才是美的真谛:朴素,朴实,不独拥。</p><p>美?你拥有过吗?</p><p>美很简单,独拥不是美,那天边的云彩是美;那炙热的太阳是美;那溪水流淌的痕迹是美。可这些美不都是藏在眼里的吗?我们若是强行独拥,不就失去美的真谛?活在眼里的美是真正的美。</p><p>正处于爱美的花季却忽视最真实的美。美不是独拥,穿在身上的美将不再是美。“美”只是我们一个文明的礼仪,一句暖人的祝福,追求物质的美满足自己的虚荣,却弥补不了美的真谛,将美深藏于眼里,去珍惜,去想真美,去感受美的真谛。</p><p>其实美很简单。不是艳色风潮,却只是朴素;不是华而不实,却只是朴实;不是独自拥有,却只是深知。</p><p>其实美很简单,眼睛里的美才永恒。</p>...详情

《心经念诵》

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<p>诸佛正法菩萨贤圣僧,直至菩提自他竟皈依;为利一切如母诸有情,愿证诸佛般若究竟义。</p><p>南无本师释迦牟尼如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊南无大悲观世音菩萨南无般若会上佛菩萨</p><p>无可言思般若度,不生不灭虚空体;各别自证智行境,三世佛母我敬礼。</p><p>观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅盘。三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。</p><p>揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。(二十一遍心咒)</p><p>------(注意,按仁波切说的,读完9遍心经,21遍心咒后,就会有金甲护法神在身边护着你了。)</p><p>(以下诵一遍)</p><p>南无敬礼师,敬礼佛,敬礼法,敬礼僧,敬礼大佛母般若波罗蜜多。我之一切真实语,当愿成就。如昔时天王帝释思惟大佛母甚深般若波罗蜜多义,依止念诵而遣除魔王波旬等一切违缘。如是我亦思惟大佛母甚深般若波罗蜜多义,依止念诵,魔王波旬等一切违缘,愿皆遣除!(拍手)愿成无有!(拍手)愿成寂灭!(拍手)愿极寂灭!(拍手)</p><p>不生亦不灭。不常亦不断。不来亦不去。不一亦不异。能说是因缘。善灭诸戏论。我稽(qǐ)首礼佛。</p>...详情

《不真空论》

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<p>不真空论</p><p>《不真空论》是僧肇的代表作之一。</p><p>僧肇是中国东晋著名的佛教学者、僧人,佛经翻译家鸠摩罗什的得意门生,罗什门下“四圣”或“十哲”之一,被称为“法门龙象”、“解空第一”。《不真空论》阐述的对象是“有”、“无”即“色”、“空”问题。僧肇认为,一切存在都是因缘和合而生,是无自性的虚妄假相,虚妄即不真,不真故空。空亦非无有一物,而是相有性空。谈有谈空都是各执一偏,实际上是“色即是空,空即是色”,非有非无,亦有亦无。</p><p>《不真空论》原文</p><p>夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。</p><p>自非圣明特达,何能契神于有无之间哉?</p><p>是以至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也?</p><p>是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故所遇而顺适。无滞而不通,故能混杂致淳;所遇而顺适故,则触物而一。</p><p>如此,则万象虽殊,而不能自异。不能自异,故知象非真象;象非真象故,则虽象而非象。</p><p>然则物我同根,是非一气,潜微幽隐,殆非群情之所尽。故顷尔谈论,至于虚宗,每有不同。夫以不同而适同,有何物而可同哉?故众论竞作,而性莫同焉。</p><p>何则?“心无”者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。</p><p>“即色”者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。</p><p>“本无”者,情尚于无,多触言以宾无。故非有,有即无;非无,无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉?夫以物物于物,则所物而可物;以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外,岂曰文言之能辩哉?</p><p>然不能杜默,聊复厝言以拟之。试论之曰:《摩诃衍论》云:“诸法亦非相,亦非无相。”《中论》云:“诸法不有不无者,第一真谛也。”寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂廖虚豁,然后为真谛者乎?</p><p>诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,则非无物也,物非真物。物非真物,故于何而可物?故经云:“色之性空,非色败空。”以明夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?</p><p>是以寝疾有不真之谈,《超日》有即虚之称。然则三藏殊文,统之者一也。故《放光》云:“第一真谛,无成无得;世俗谛故,便有成有得。”夫有得,即是无得之伪号,无得,即是有得之真名。真名,故虽真而非有;伪号,故虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故经云:“‘真谛俗谛,谓有异耶?’答曰:‘无异也。’”此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉?</p><p>然则万物,果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有,有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。</p><p>故童子叹曰:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生。”《璎珞经》云:“转法轮者,亦非有转,亦非无转,是谓转无所转。”此乃众经之微言也。</p><p>何者?谓物无耶,则邪见非惑;谓物有耶,则常见为得。以物非无,故邪见为惑;以物非有,故常见不得。然则非有非无者,信真谛之谈也。故《道行》云:“心亦不有亦不无。”</p><p>《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”寻理即其然矣。</p><p>所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有,不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。</p><p>故《摩诃衍论》云:“一切诸法,一切因缘,故应有;一切诸法,一切因缘,故不应有。一切无法,一切因缘,故应有;一切有法,一切因缘,故不应有。”寻此有无之言,岂直反论而已哉?</p><p>若应有,即是有,不应言无;若应无,即是无,不应言有。言有是为假有,以明非无,借无以辩非有。此事一称二,其文有似不同。苟领其所同,则无异而不同。然则万法,果有其所以不有,不可得而有;有其所以不无,不可得而无。</p><p>何则?欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。形象不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。</p><p>故《放光》云:“诸法假号不真。譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。”夫以名求物,物无当名之实。以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名。名实无当,万物安在?</p><p>故《中观》云:“物无彼此,而人以此为此,以彼为彼。彼亦以此为彼,以彼为此。”此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初非无。既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣。</p><p>是以《成具》立强名之文,园林托指马之况。如此,则深远之言,于何而不在?是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。</p><p>故经云:“甚奇,世尊!不动真际,为诸法立处。”非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神!</p><p>不真空论(终)</p><p>以否定精神呵斥本无、即色、心无三家。说本体无相,非有非无,超乎分别,即体即用。</p><p>欲言其有,有非真生欲言其无,事象既形。象形不即无,故曰非无;非真非实有,故曰非有。</p><p>譬如幻化人,非无幻化人,</p><p>幻化人非真人。</p>...详情

《之所以我快乐》

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<p>你喜欢快乐吗?我很喜欢,所以我快乐。其实,不用我说,人人都喜欢快乐的,不过,你知道快乐的真谛是什么?我快乐的真谛是要对得起父母,对得起家人,对得起社会,最重要的是要对得起自己。</p><p>哪个孩子不爱玩?除非他有抑郁症。就拿我说,我特爱玩,因为玩很快乐,而且坚持了我的真谛。从小爱玩,爸妈都不管我,常常冷不丁地扔给我一句,“只要成绩同意你玩,你就自己疯去吧。”幸好,成绩从小就给我面子,让我对得起所有人,包括我自己,因为玩,我可以有限度。</p><p>随着时间的推移,生活逐渐富裕起来,好玩的东西越来越多。很早,我就接触了电脑,看着它的逐渐改进,发现它越来越好玩。许多年后,我知道怎么上网,怎么玩游戏。我死皮赖脸地向哥哥要了个QQ号,开始电脑生活。初二上学期,我喜欢玩单机板游戏,玩了一个不过瘾,不停地玩。终于有一天,成绩不同意我玩了。一下子从班级前几名落到二十几名,拿叫个哭劲啊。想想都心痛。我说过,快乐最重要得对得起自己,而如今对不起自己,就没有快乐的资格。我抛弃电脑,坚持自己的真谛,快乐的资格又回来了。</p><p>经历了那一次,我更喜欢快乐,只要我坚持自己快乐的真谛就能快乐。</p><p>我常常以自己年龄大点的身份教育弟妹。对我弟说:“你要少去网吧,少去游戏机厅,那不是好孩子去的地方。”对我妹说:“你呀,要好好学习,少贪玩啊。”虽然我不知道他们能不能做到,我只希望他们能把握住诱惑,快乐得对得起自己。</p><p>偶尔和朋友上街,在街上看见几个已经休学的同学,他们衣着时尚,行为却令人作呕,却以为自己很快乐。我对朋友说:“有本事,过个十几、二十年的,我看他们快乐不快乐。”</p>...详情

《佛陀传记《故道白云》读书笔记》

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<p>导语:佛不是神,他只是个觉悟了的普通人,而我们任何人都能觉悟,只要我们按照佛给出的方向走下去。</p><p>每个人都应该避免走致两条极端的路径。其一是把自己沉醉于感官物欲的享受之中。其二则是以异行和苦行来把身体的需要剥削。这两种压端行为都必然导致失败。我所找到的是不偏不倚的中道。它能带领我们达致了悟、解脱和自在。它就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定的八正道。我就是依这八正道而得证了悟、解脱和自在的。</p><p>世上有四种真理,它们是:痛苦的存在、痛苦的起因、痛苦的破灭和导致痛苦得以消灭之道。我叫它们四圣谛。</p><p>第一圣谛是痛苦的存在。生、老、病、死是痛苦。悲伤、愤恕、嫉妒、担忧、恼虑、恐惧和哀愁等都是痛苦。与亲爱的人分离是痛苦。与你憎恨的人在一起也是痛苦。对五蕴的执着和欲望又是苦。</p><p>第二圣谛是痛苦的根源。由于无明,我们看不到生命的真相,因而往往被困在欲望、瞋怒、嫉妒、伤心、忧愁和恐惧之火焰中。</p><p>第三圣谛是苦的破灭。清楚了解生命的真理就可以带来每一种苦恼的歇止,继而产生平和与喜悦。</p><p>第四圣谛是导致痛苦破灭之道。这就是八正道。八正道培养我们去留心察觉地生活。念念专注又可使我们得定,因而了悟生命的真理。彻悟之后,我们便可以从苦痛中解脱出来而得到自在与安乐。</p><p>念念专注的生活就是精神修习的基础。</p><p>五蕴就是指色身、感受、思想、行念和意识。如果静思五蕴,向内反照,他们是应该可以看到他们本身与宇宙息息相关的微妙关系的。</p>...详情

《关于大自然的作文:谛听》

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<p>关于大自然的作文:谛听</p><p>关于大自然的作文:谛听</p><p>声音一阵接着一阵传来,我仔细地谛听着。</p><p>站在金黄的麦田上,我听到麦穗悉悉索索地抖动的细微的声音,也许,会牵来一个丰收的年;我听到小草茁壮生长的声音,那声音如此有力,不退缩,不放弃,顽强不屈,可能,会象征着将来的人们;我听到风吹过的声音,哗啦啦,轻柔地抚弄大地上的生灵,或许我不知道它其中的含义,但是我知道它一定会有自己存在的意义。世上所有的声音,不就是为我们所发现,为我们所理解,为我们所谛听的吗?</p><p>站在波澜壮阔的大海边,我听到波涛翻涌咆哮的声音,那是,大海的灵魂,广博无边;那时,我的世界里,只有大海,只存在着大海的声音。茫茫沧海,涌动着新的生机。我不仅会听麦田,会听沧海,还会听生机勃勃的树林、深邃无底的泥泽、宁静安详的沼地。对于我来说,生活就是谛听。</p><p>你有认真地听过大自然吗?可能是蚂蚁搬运食物忙碌的声音,鸡鸭争食气愤的声音。连新的生命在土中萌芽的声音,可能你不需要费劲地把耳朵贴在土上,而是站在远远的路边就能听到----只要你懂大自然,声音不一定要用耳朵谛听。种子在生长,你会听到顽强的声音;不顾危险的人们,你会听到勇敢的声音。然而这还是太肤浅,如果我让你品味爱的声音,你该怎么做?</p><p>你还是不懂。谛听,不仅要用耳朵听,还要用心来听。我问你,生活的声音是什么样的?听听你的内心的声音。生活……辛酸,苦涩,甜蜜……该是一部变化多端的,忽高忽低,此起彼伏的小曲吧。</p><p>站在广袤的苍穹之下,闭上眼睛,体会大自然的声音,体会内在的含义,让心灵放空。懂得谛听的人的梦里,盛开着一朵朵的美丽的秋麒麟。</p>...详情

《世界上下五千年好词》

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<p>世界上下五千年好词</p><p>好词摘抄:</p><p>衰竭、强壮、脱离、同情、严酷、消极、烦恼、苦难、慷慨、仁慈、矛盾、潇洒、灰烬</p><p>一学就会、一无所得、付诸行动、善有善报、不竭余力、乐善好施、大吵大闹、掠夺成空</p><p>好句摘抄:</p><p>1、释加牟尼把佛教解释为“四谛”,“谛”的意思是真理,四谛也就是四个“真理”:苦谛、集谛、灭谛、道谛。“苦谛”是说人的一生到处都是苦,生老病死喜怒哀乐其实都是苦。“集谛”指人受苦的原因。因为人有各种各样的欲望,将愿望付诸行动,就会出现相应的结果,那么在来世就要为今世的行为付出代价,即所谓的善有善报,恶有恶报。“灭谛”是说如何消灭致苦的原因。要摆脱苦就要消灭欲望。“道谛”是说如何消灭苦因,消灭苦因就得修道。</p><p>2、阿育王希望每一个人都能以家庭作为人生的基点,首先在家庭中体现他所说的那些道德。主要是要服从父亲,尊崇老师和长辈;对亲朋好友要慷慨和友好;对待仆人和贫苦的人要乐善好施;对待动物要仁慈,不能滥杀。</p><p>3、希腊人攻陷特洛伊城后,大肆杀戮和掠夺后,胜利回国了。归途中,他们触犯了天神,希腊的船队被海风掀翻,很多人淹死在大海中。奥德修斯带着剩下的少数人在大海中漂泊。他们受尽了各种磨难,不能回家。奥德修斯在海上飘泊时,和狂风巨浪斗争,和吃人妖精斗智,拒绝了女巫的爱情。他在海上整整飘泊了十年。在奥德修斯的国家流传他已经死去。当地的贵族恶少都来纠缠他的妻子珀涅罗珀,妄想夺得他的地位和财产。奥德修斯的儿子走遍希腊各地去寻找他。那帮恶少整天在他的家里大吵大闹,又吃又喝。</p><p>4、阿育王所说的“法”,就是以佛教的伦理道德观为基础,强调仁慈的实践和虔诚的思想。他认为,对于每一个人来讲,信仰佛法,重要的在于行动。一个人能否向善,不是看他参加了多少次佛教的仪式,而是看他在每一件事情上是否能按照佛法去做。</p><p>5、老国王不见了儿子,急得要命,派了几个人出去寻找,终于在森林里找到了悉达多,但他坚决不肯回家。此后,悉达多四处周游寻访有名的学者学习哲学,又跟随苦行僧学道。当时印度流行所谓“苦行”,就是要用各种自找苦吃的办法来求道,比如不吃不睡。悉达多也曾经用过这种修行法,结果弄得精神和体力几乎衰竭,仍然一无所得。后来他意识到,只有身体强壮,才能找到真理。于是,他开始注意锻炼身体和意志。</p><p>6、成为教徒后,阿育王对残酷的战争给人民所造成的灾难感到十分后悔。他曾经发布过一个敕令,在敕令中他说:他对羯陵伽人民在战争中所遭受的苦难,“感到深切的忧虑和悔恨。”后来他又一次向全国的人民宣布:“战鼓的响声”沉寂了,代替它的将是“法的声音”。今后代替暴力统治和侵略的将是不竭余力的宣扬佛法,从此以后,他将不再向邻国派遣军队,而是宣扬佛法的高僧。</p><p>7、在迷宫中,还发现了2000多快泥板,上面刻着许多由线条构成的文字。在一些印章和器皿上也发现了一样的文字,后人学者称它为线形文字。一直到1953年,才有学者破译了这些线形文字的意思,原来它记载着王宫财物的帐目,其中有国王向各地征收贡赋的情况,计算法是十进位。这些文字和古希腊使用的文字只有细徽的不同,从中可以推算出也许克里特岛文化和希腊文化之间有密切的联系。</p><p>8、坚战兄弟们逃过了森林。在一次邻国公主招亲大会上,坚战兄弟中的一个人,一箭射中远处旋转的鱼的眼睛,他可以娶美丽的黑公主为妻了。但遵从母亲的旨意,他们五兄弟共同娶了这位妻子。</p>...详情

《品味天空》

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<p>有人对我说,我就像一片云,一般令人捉摸不透,我总是笑笑不言语,但我却着实喜爱浮云,也爱天空。</p><p>总是觉得那里,有许多我未读懂的东西。常躺在小区后的干净草地,望着天空发呆,有朋友戏称我这是“望天”,我却觉得,这是以一种特别的方式鸟瞰天空,是通过心灵的窗口去看去品味美的真谛。</p><p>从不喜欢把天空之中的任何事物比做什么,因为我觉得,天空之中的每一件事物,都无时不透露着自己的气质,若是用比喻,似乎就是对这种唯美而自由的品质一种纯粹的不尊重。于是,我常说,:“看,那株“满天星”像星星般!”呵,美得同云一样,洁白,无暇!</p><p>有人说:“放晴后的天空是那样憔悴”,但那却是我的最爱,挣扎着走出阴郁的天空,略有桀骜的绽放出一份特有的美好,有风带着那朵朵洁白在天空的清澈间漫步,我陶醉着,幻想着,似乎是他们每走一步,便会漾开一圈圈湛蓝的涟漪,而自己,又似乎是那朵白的透明的云儿,唱着温暖,舞着自由,天使的快乐也莫过于此吧!谁能说,这纯净的舞蹈不带着一种洁净人心的甜味?有一种美的真谛?</p><p>我一直坚信,天空是最美妙也最神秘的,在盘古开天劈地时,也一定骄傲于这完美的世界,天空对我来说,几乎是我的全世界,只因为,天空带给我的那份品味与幻想的快感,能够使我静下心去思考,找到对明天信念的勇气,体会到美的真谛。</p><p>曾对一个朋友说过,天空的歌唱,是需要用心体会的,而我十分清楚的记得,她回答说,她听见过,是雨落……</p><p>我不知道,也未想过,在别人心中,天空的歌,到底是什么,我只知道,我的世界,雨落无声,真正的声音源自品味,当你听到了,也便品味到了美的真谛!</p><p>而我,这个喜爱幻想的小丫头,一直都坚信,自己会鸟瞰天空,倾听天空的歌唱,不是用眼、耳,而是用心去幻想,品味美的真谛。</p>...详情

《【般若无知论】要打印的》

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<p>《般若无知论》</p><p>夫般若虚玄者。盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。然异端之论纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者。少践大方。研机斯趣。独拔于言象之表。妙契于希夷之境。齐异学于迦夷。扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者。所以道不虚应。应必有由矣。弘始三年岁次星纪。秦乘入国之谋。举师以来之意也。北天之运数其然也。大秦天王者。道契百王之端。德洽千载之下。游刃万机。弘道终日。信季俗苍生之所天。释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人。于逍遥观。躬执秦文。与什公参定方等。其所开拓者。岂谓当时之益。乃累劫之津梁矣。余以短乏。曾厕嘉会。以为上闻异要。始于时也。然则圣智幽微。深隐难测。无相无名。乃非言象之所得。为试罔象其怀。寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉。试论之曰。放光云。般若无所有相。无生灭相。道行云。般若无所知无所见。此辨智照之用。而曰无相无知者何耶。果有无相之知。不知之照明矣。何者。夫有所知。则有所不知。以圣心无知。故无所不知。不知之知。乃曰一切知。故经云。圣心无所知无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照。终日知而未尝知也。故能默耀韬光。虚心玄鉴。闭智塞聪。而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴。而无知焉。神有应会之用。而无虑焉。神无虑故能独王于世表智。无知故能玄照于事外。智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中。所以俯仰顺化。应接无穷。无幽不察。而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会也。然其为物也。实而不有。虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎。何者。欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。圣以之灵故虚不失照。无状无名故照不失虚。照不失虚故混而不渝。虚不失照故动以接□。是以圣智之用。未始暂废。求之形相。未暂可得。故宝积曰。以无心意而现行。放光云。不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端。其致一而已矣。是以般若可虚而照。真谛可亡而知。万动可即而静。圣应可无而为。斯则不知而自知。不为而自为矣。复何知哉。复何为哉。难曰。夫圣人真心独朗。物物斯照。应接无方。动与事会。物物斯照故知无所遗。动与事会故会不失机。会不失机故必有会于可会。知无所遗故必有知于可知。必有知于可知。故圣不虚知。必有会于可会。故圣不虚会。既知既会。而曰无知无会者。何耶。若夫忘知遗会者。则是圣人无私于知会。以成其私耳。斯可谓不自有其知安得无知哉。答曰。夫圣人功高二仪而不仁。明逾日月而弥昏。岂曰木石瞽其怀其于无知而已哉。诚以异于人者神明。故不可以事相求之耳。子意。欲令圣人不自有其知。而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心。失于文旨者乎。何者。经云。真般若者。清净如虚空。无知无见。无作无缘。斯则知自无知矣。岂待返照然后无知哉。若有知性空而称净者。则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若。若以所知美般若。所知非般若。所知自常净。故般若未尝净。亦无缘致净叹于般若。然经云。般若清净者。将无以般若体性真净。本无惑取之知。本无惑取之知不可以知名哉。岂唯无知名无知。知自无知矣。是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗。般若无不穷之鉴。所以会而不差。当而无是。寂怕无知而无不知者矣。难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名。果有可名之物。当于此名矣。是以即名求物。物不能隐。而论云。圣心无知。又云无所不知。意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通立言之本意也。然论者欲一于圣心。异于文旨。寻文求实未见其当。何者。若知得于圣心。无知无所辨。若无知得于圣心。知亦无所辨。若二都无得。无所复论哉。答曰。经云般若义者。无名无说。非有非无。非实非虚。虚不失照。照不失虚。斯则无名之法。故非言所能言也。言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者。微妙无相。不可为有。用之弥勤。不可为无。不可为无故圣智存焉。不可为有故名教绝焉。是以言知不为知。欲以通其鉴。不知非不知。欲以辨其相。辨相不为无。通鉴不为有。非有故知而无知。非无故无知而知。是以知即无知。无知即知。无以言异。而异于圣心也。难曰。夫真谛深玄。非智不测。圣智之能。在兹而显。故经云。不得般若。不见真谛。真谛则般若之缘也。以缘求智。智则知矣。答曰。以缘求智。</p><p>智非知也。何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清净故般若清净。般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知。相与而有。相与而无。相与而无故勿莫之有。相与而有故物莫之无。物莫之无故为缘之所起。物莫之有故则缘所不能生。缘所不能生故照缘而非知。为缘之所起故知缘相因而生。是以知与无知。生于所知矣。何者。夫智以知所知。取相故名知。真谛自无相。真智何由知。所以然者。夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即缘法。缘法故非真非真。故非真谛也。故中观云。物从因缘有。故不真。不从因缘有。故即真。今真谛曰真。真则非缘。真非缘故无物从缘而生也。故经云。不见有法无缘而生。是以真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知。然智非无知。但真谛非所知。故真智亦非知。而子欲以缘求智。故以智为知。缘自非缘。于何而求知。难曰。论云不取者。为无知故不取。为知然后不取耶。若无知故不取。圣人则冥若夜游。不辨缁素之异耶。若知然后不取。知则异于不取矣。答曰。非无知故不取。又非知然后不取。知即不取。故能不取而知。难曰。论云不取者。诚以圣心不物于物。故无惑取也。无取则无是。无是则无当。谁当圣心而云圣心无所不知耶。答曰。然无是无当者。夫无当则物无不当。无是则物无不是。物无不是故是而无是。物无不当故当而无当。故经云。尽见诸法而无所见。难曰。圣心非不能是。诚以无是可是。虽无是可是。故当是于无是矣。是以经云。真谛无相故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。有何累于真谛耶。答曰。圣人无无相也。何者。若以无相为无相。无相即为相。舍有而之无。譬犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣。是以至人处有而不有。居无而不无。虽不取于有无。然亦不舍于有无。所以和光尘劳。周旋五趣。寂然而往。怕尔而来。恬淡无为而无不为。难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之。然则圣心有时而生有时而灭。可得然乎。答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心。生灭焉起。然非无心。但是无心心耳。又非不应。但是不应应耳。是以圣人应会之道。则信若四时之质。直以虚无为体。斯不可得而生不可得而灭也。难曰。圣智之无。惑智之无。俱无生灭。何以异之。答曰。圣智之。无者无知。惑智之。无者知无。其无虽同。所以无者异也。何者。夫圣心虚静。无知可无。可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无可谓知无。非曰无知也。无知即般若之无也。知无即真谛之无也。是以般若之与真谛。言用即同而异。言寂即异而同。同故无心于彼此。异故不失于照功。是以辨同者同于异。辨异者异于同。斯则不可得而异。不可得而同也。何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实。然非照不得。内外相与以成其照功。此则圣所不能同用也。内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然。相与俱无。此则圣所不能异寂也。是以经云。诸法不异者。岂曰[鸟%几]截鹤。夷岳盈壑。然后无异哉。诚以不异于异。故虽异而不异也。故经云。甚奇世尊。于无异法中而说诸法异。又云。般若与诸法亦不一相。亦不异相。信矣。难曰。论云。言用则异。言寂则同。未详般若之内。则有用寂之异乎。答曰。用即寂。寂即用。用寂体一。同出而异名。更无无用之寂。而主于用也。是以智弥昧照逾明。神弥静应逾动。岂曰明昧动静之异哉。故成具云。不为而过为。宝积曰。无心无识。无不觉知。斯则穷神尽智。极象外之谈也。即之明文。圣心可知矣。</p>...详情

《人教版七年级下册五单元作文:探险的真谛》

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<p>探险的真谛</p><p>古往今来,中外有着多少坚毅执着,勇于探险的人们啊,他们其间不是经历常人无法体验的激情与成功,就是经历常人难以想象的悲壮与失败……</p><p>探险,人们曾为它下过多次定义,有人认为它是勇敢者的游戏,也有人认为它是无谓的牺牲,可它的真谛和奥秘又有几个人清楚?</p><p>探险的真谛或许只有真正尝试过的人才会明白,才会了解,也或许亲身经历过也无从得知。比如他们:走遍名山大川的李时珍,游遍祖国的徐霞客;七下西洋的郑和;发现新大陆的哥伦布;环球航行的麦哲伦;考察中国的马可·波罗……他们或许对“探险”的了解比我们深得多,可仍不会知道它的真谛。</p><p>“爱拼才会赢”,探险需要的不正是这种敢于拼搏的精神与信念吗?在人生路上,任何人都可能会面临无数次的失败,但你可曾想过,只要做到永不言败,就能让你的心灵豁达、振作起来,重新开始。仔细想想,探险其实并不一定要像那些勇攀科学高峰,敢创新辉煌的人一样,我们只要有着那种精神,并把它带入到自己所投身的学业、事业中,那么只要我们按部就班地同过去一样学习、工作就也是一种心灵的“探险”了!</p><p>探险的真谛,在道理上我们究竟是否应该把探险当作是无谓的牺牲呢?我个人以为决不可以!虽然在从古至今的探险人员中有非常之多的人踏上探险之旅后一去不复返,可毕竟还有归来并为世界作出壮举之人啊,因此我们不可否认探险是有意义的。正是有人不敢面对困难、不敢尝试未做过的事,探险的真谛才会有争议。事实上,“探险”与“冒险”只有一念之隔,探险究竟是否等于冒险只在于自己个人怎么想。只要人们执着地继续进行探险,那么我们的生活也会随之越来越美好、多姿多彩!</p><p>探险——它的确有时会使人倾其所有,甚至是生命,不少探险家们都为它付出了全部,但与此同时,我们人类又收获了文明的进步啊!如果仅仅因为人们的牺牲就放弃探险,那岂不是功亏一篑?人们正是深知这一点,才没有被探险过程中的重重艰难险阻所遏止住,才一如既往地为着自己的梦想、国家的梦想乃至世界的忙乡继续向新的领域迈进。在永不停息的探险中,我们还应知道:“只有勇于探险的人,才能攀上科学的高峰,莽撞和冒险对科学是毫无意义的”,也许是只有这样,“探险”才不会再拥有2种相反的理论。</p><p>如今的我们还是如此脆弱,不堪一击,要待何时才能凝聚动力开始起航,扬起生命的风帆,去驶向远方啊!我们应该一致坚信:只要我们学会坚强,学会永不言弃,积累经历挫折、失败的经验,在今后的人生中,我们理想的未来将不再是奇幻缥缈的梦,它将是最真实、最美好的一个崭新的未来。</p><p>在此,让我们各自许下矢志不渝的承诺:在将来定乘风破浪,寻找出探险的真谛,而且一并找到洗礼人格的良“剂”!</p>...详情

《忠诚的追求》

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<p>有一种情感叫爱情,它的真谛是刻骨铭心。</p><p>有一种情感叫友情,它的真谛是患难与共。</p><p>有一种情感叫亲情,它的真谛是血浓于水。</p><p>有一种情感叫忠诚,它是一个人对另一个人永恒的誓,言它的真谛是心与心的紧紧相依。</p><p>纵观古今,多少人用生命唱响了忠诚的强音,多少人用他们的壮举诠释了忠诚的命意,多少人用他们最后的声音,他们永恒的忠诚,感动了我们,使我们潸然泪下。</p><p>勇士荆轲,本着对太子丹,对田光,对樊於期的忠诚,到秦国刺杀秦王,在易水河畔唱道:“风潇潇兮易水寒,壮士一去兮不复还。”虽然他没有成功,但是他的忠诚,却永远铭记于史册,永远激励着每一代人,他名垂青史。</p><p>汉朝的张骞,以坚毅的性格,本着对汉武帝的忠诚,经历千辛万险,出使月氏国,他用他的忠诚克服了一切困难,十三年后终于重归故土,开辟了丝绸之路。他的忠诚为汉朝解决了心头大患。</p><p>王昭君,本是一宫女,却秉着对汉朝的忠诚,远使匈奴,为了匈奴和汉朝的友好,嫁给了单于,他的忠诚铸就了汉朝的安定。</p><p>江姐,对祖国忠诚,对党忠诚,对人民忠诚,竹签钉在指甲中也不泄露半句党的秘密,她不愧为女中豪杰。</p><p>忠诚,是人们心中最美的风景,是炎黄子孙永恒的向往与追求。</p>...详情

《解决职场抵触八大教训》

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<p>办理抵触</p><p>要高效地处理赏罚斗嘴,化斗嘴为调和,除了遵守这些须要步调外,节制一些处理斗嘴的手艺也是必须的。</p><p>履历一:雷同和谐一定要实时。</p><p>团队内必须做到实时雷同,踊跃率领,求同存异,把握机遇,当令和谐。唯有做到实时,手段最快求得共识,保持信息的流畅,而不至于导致信息不畅、抵牾积累。</p><p>教导二:擅长扣问与谛听,极力地舆解别人。</p><p>谛听是相偕举动的中心历程。因为谛听能引发对方的发言欲,促发更深档次的雷同。其它,只有擅长谛听,深刻探测到对方的生理以及他的说话逻辑思想,手法更好地与之互换,从而达到协和谐雷同的目标。同时,在雷同中,当对方动作退缩、默不出声或半吐半吞的时辰,可用扣问引出对方真正的主意,去相识对方的立场以及对方的需求、欲望、观点与感伤。</p><p>以是,有备而来大润发正面切入北京超市行业,一名擅长调和雷同的人必然是一位善于讯问与谛听的流动者。这样岂但有助于分明和把握对方的必要,领略和体贴对方,并且有利于与别人告竣流畅、有用的协调雷同之方针。</p><p>履历三:对上级雷同要有“胆”、有理、有节、有据。</p><p>可以或许谛听上级的批示和计策,,并作出适当的反馈,以测试本身是否领略上级的说话和领略的深入度;当泛起进出,职业素养内训,可能有本身的想法时,要有胆子和上级举办雷同。</p><p>履历四:平级雷同要有“肺”。</p>...详情