佛教形容无常诗句


佛教形容无常诗句

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佛教无常的真正含义

「景物依旧,人事已非」,这是一般人对无常的感叹。其实,世间一切有为法都是因缘和合而生起,因缘所生的诸法,空无自性,随著缘聚而生,缘散而灭,它是三世迁流不住的,所以不但有情世间的众生有生、老、病、死的现象,器世间的山河大地有成、住、坏、空的演变,人的心念有生、住、异、灭的变化,自然界的时序更是春、夏、秋、冬,或冷、暖、寒、暑的更替不已。也就是说,一切法在时间上是刹那不住,念念生灭,过去的已灭,未来的未生,现在的即生即灭,正如《金刚经》所说:「过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。」因为世间一切万法无一是常住不变的,因此说「无常」。

无常是宇宙人生一切现象的真理。依物理学来说,宇宙世间一切事物没有一样是静止的,既然是动的,就是「无常」。因此,《八大人觉经》说:「觉悟世间无常,国土危脆。」《阿含经》也说:「积聚终销散,崇高必堕落,合会要当离,有生无不死。」《万善同归集》更是形容:「无常迅速,念念迁移,石火风灯,逝波残照,露华电影,不足为喻。」这些都是说明人生无常的道理:三世迁流不住,所以无常;诸法因缘所生,所以无常。

无常依其变化的速度,分为「念念无常」与「一期无常」两种。在世间所有事物中,变化速度最快的,莫过于我人的心念,心念的生灭,刹那不住,比闪电还要迅速,因此《宝雨经》形容心念如流水,生灭不暂滞;如电,刹那不停。

除了心念是「念念无常」之外,其实人的生老病死、物的生住异灭、世界的成住坏空等,莫不是由刹那刹那的渐变,累积成一期的突变。因此,世间一切现象,乃至万事万物,可以说都只是时间性的存在而已。因为不论精神、物质,凡一切现象无一不刹那生灭变化,而且是不断的变化,因此无常是世间实相,是永远不变的真理。

当初佛陀因为感悟人生无常,于是舍弃荣华,出家修道;成道之后,也以苦、空、无常的人生真相来开示众生,所以原始佛教教团的成立,可以说是源于佛陀对诸行无常的体悟。

世间无常故苦。顺遂变成困逆固然是无常,祸厄转为幸福也是无常。因此,无常不是消极的,无常说明:好的会变坏,坏的也能转好。例如:贫穷的人,只要努力工作、经营,也有致富的可能;人事不和谐,只要肯与人为善,广结善缘,自能赢得友谊;做事遇到挫折,只要能够愈挫愈勇,逆境终将突破。无常对人生具有积极的激励意义,因为世事无常,才能使我们脱离不满的现状;因为世事无常,所以得以体会法性的真实平等;因为世事无常,所以不会为神权邪说所迷惑。尤其,修学佛法的人因为有「生死事大,无常迅速」的无常观,所以容易生起出离心,精进不懈,进趣佛道。

《大般涅槃经》说:「诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。」这是说明世间万物无一得以常住不坏,凡生者必灭,因此,唯有超脱此生、灭的世界,才可达到寂静的境域。也就是说,一切有为法的本性是空寂的,所以无常、无我,所以能实现涅槃,这就是「三法印」的思想根据,也是佛教的根本教义。

无常使生灭相续,无常带给人生无限的光明,无限的生机。如果世间一切永恒常住,则世界必然一片死寂,惟其一切法是由因缘和合而起,缘聚则生,缘散则灭,所以才有春夏秋冬的四时运转,才有花开花落、月圆月缺的物换星移,才有聚散穷通、悲欢离合,也才能构成一个生机无限,多彩多姿的有情世间。

无常为我们的人生开拓更宽广的空间,很多苦难都因无常而重新燃起无限的希望。所以,无常才能进步,才能更新,才能生生不息;无常,蕴藏无限的希望与生机,是最实在,最亲切的真理。

生命的无常

多少人把一生的时间和全部心血用于追求荣华富贵,然而,却往往不尽人意,即使获得一点成就,不期而至的洪水烈火,强盗贪官,不肖子孙,无情死神等,随时都可能将幸苦经营的一切一扫而光,我们是否曾经思索过;

是谁在主宰我们的财富,地位,健康?

是谁制定了这个世界的游戏规则?

如何改变苦难的命运?·····

生与死,是人生最重要的大事

所以人生世间,生时要庆祝,死时要哀悼,年年要过生日,对死人也要纪念;大是很少有人去探究,人生自何来,死往何处去呢?

人生的目的何在?价值又何在呢?难道说竟是无缘无故的生到世间,昏昏昧昧的度过一生,然后三寸气断,与草木同朽吗?

这些问题,只有智慧高的人,像科学家,哲学家,宗教家才去探究,我们平凡愚昧的人,在世间随波逐流,迷迷蒙蒙过日子,从来不去思索这些事

我们在世间一切的恐惧都源自对死亡的恐惧,所有的人,无论他承认与否,都必然对此怀有直觉,从面对危险时的不安全感,到怕墓地、怕尸体的心理,每个人不难体察自己意识深处盘踞的对死亡的畏惧。古今中外不少哲人都曾指出:死亡恐惧是人类普遍存在的、永恒的、基本的焦虑。

为什么我们会生活在死亡的恐惧中呢?

因为我们的本能欲望是要活着,而死亡终将结束我们所熟悉的一切,死亡到来时,我们将被投入一无所知的深渊里,也许还有更可怕的事情:我们会不知道自己到底是谁!平时我们执着自己特殊的,独立的身份:我的名字我的地位,我的平生,我的家人,我的朋友,我的工作,我的知识···我们把安全建立在这些脆弱而短暂的支持之上,然而,死亡顷刻间就将所有的一切打的粉碎,我们所面对的,将只是赤裸裸的自己,一个自己也不熟悉的人,一个令自己焦躁的陌生人—平时我们总以无聊的喧闹和琐碎的杂务来填满每一时刻,以保证我们不会单独面对这位陌生人。

原来,我们生活在一个虚拟的身份之下,一个浪漫的童话世界。被激情所陶醉,我们太过着迷建造房子的快感,竟然把生活的房子建在沙上!

我们悉心包装自己,尽量把每一件事情都维持得安全可靠,为此,我们花费了一生的心血,直到有一天,重病或灾难将我们惊醒,即将来临的死亡粉碎了我们的幻想,并把我们逐出隐藏的地方。

一般人的心态是享受人生,尽量忘记死。

然而,死却不会忘记我们,且会忽然袭击我们。

或许有人说:“人人都会死,死不是什么大不了的事,死最自然不过了,我不会有什么问题。”

从远处远望死而说死不可怕,正如在动物园里眺望笼中的老虎,因为它不会加害我们,可是,假如我们在山中突然碰到老虎,那会是什么样的情景?

即将真正面临自己的死,犹如在山中忽然碰到老虎一样,只一见,便双

脚瘫软了。

当今世界,自然灾害,战争,盗贼,车祸以及各种顽症比比皆是,我们每天都能听到死亡的消息。

释迦牟尼佛告诉我们:人命在呼吸间,意思是说:人的生命是短促的,脆弱的,一气不来,便属隔世,这就是佛在经中一再提到的无常。

一只狐狸看到葡萄园里结满了果实,想到园中每餐一顿,可是它太胖了,钻不进栅栏,于是,三天三夜不饮不食,使身体消瘦下去。

它终于钻进去了,包餐一顿,心满一足,可是。当它要离开的时候,又钻不出来了,无奈,它只好故技重演,三天三夜,不饮不食。

结果,它出来的时候,肚子还是跟进去时一样。

人生何尝不是如此?

是非成败转头空,赤裸裸地诞生,最后又孑然而去,没有人能带走自己一生苦苦经营的财富与盛名

关于因果论.佛教中有3种不同的说法.

需要说明的是.这不是佛经的自相矛盾.而是佛对不同根基的众生说的(见法华经).

因为众生的根基不同.也就需要用不同的方法.去对治.

如同:不同的病.需要吃不同的药.

1.佛教俱舍宗认为:因+缘=果.

其中.世间因是:业.世间缘是:烦恼.世间果是:轮回.

其中.出世间因是:慧.出世间缘是:定.出世间果是:涅盘.

2.佛教法相唯识宗认为:因果同时.不是先后.

3.佛教三论宗认为:因果本空.不昧因果.

后面2种理论.非常高难.必须精通佛法.才可以理解.再此不详细说.

楼主的疑问.可以通过第1种来解答.

一切确实都是因果.但在造恶的时候.虽然是过去的”因”(也就是业)导致的.但却需要现在的”缘”(也就是烦恼).

你完全可以不造恶.因为你虽然不能改变”因”(也就是业).但可以不出现”缘”(也就是烦恼).

因为在缺少”缘”的时候.”因”是无法自动出现”果”的.

佛法的修行.是从”缘”下手.也就是:”断烦恼”.从而断掉”果”(也就是轮回).

佛教的”无常”.是断烦恼的一种具体修行方法.

只有把世间看做是”无常”.才有可能看破放下.才有可能断烦恼.

否则.会执着于”我”.执着于”常”.

《曼春满佛寺壁画论文》

作者:

<p>西双版纳橄榄坝的曼春满佛寺是一座有着悠久的历史和古老文化的宗教建筑,史料记载该寺最早的修复时间于1742年,距今已有二百多年历史,寺内有精美的传统佛寺建筑、金水漏印、壁画等,是一级的南传佛教总佛寺。它是由大殿、戒堂、佛塔、门亭、引廊等部分组成,属于塔寺的佛寺,总面积达2580平方米。曼春满佛寺地处曼春满寨子中央,门前有广场,前方是三棵高大贝叶棕,四周低矮的传统傣族民居同高耸的金色寺塔形成强烈对比,使佛寺散发出一派祥和气氛。曼春满佛寺壁画是上世纪90年代所画,位于西边的引廊墙面上,长有20米左右,高有1米,壁画后面是寺院僧舍。</p><p>一、壁画内容</p><p>西双版纳傣族全民信奉南传上坐部佛教,因此佛寺及佛寺中所有的相关装饰都与南传上坐部佛教有关。傣族佛寺壁画通常并不以讲经为主,而是讲述与佛教相关的一些传说和故事,曼春满佛寺壁画讲述了两个故事:</p><p>二、壁画与佛寺空间</p><p>曼春满佛寺的布局特别小巧紧凑,但又别致幽深,寺门、穿廊、大殿、鼓楼、经堂和僧侣宿舍全都屋宇相连,可彼此相通,只有佛塔独立建于寺院在中间。“佛寺的墙壁并不高,古色古香重檐歇山式屋、不长的引廊,有的寺院内还有挺拔秀美的佛塔……这一切构成了一个独具自己民族特色、充满宗教氛围的建筑群。”</p><p>佛寺以佛堂为中心,四周环绕着法堂、僧侣宿舍、鼓楼等。寺内、寺外前有低矮的围墙,后有僧侣宿舍的高墙相隔。区别开佛寺内外不同性质的两种空间境界。曼春满佛寺是一个古老的建筑,整体比较低矮,不如21世纪后新建的佛寺那么雄伟。从佛堂的侧门出来,向右转,就可以看到壁画了。如果围绕着佛堂,在寺院里走一圈,走到福堂后面,就会被壁画所吸引,一幅幅的顺着看过去,无形中受到了教化。</p><p>傣族佛寺的建构强调与众生的沟通,曼春满佛寺充分体现了这一特点,面积小,建筑物都不高,非常具有亲和力。这和南传上座部佛教的教义是相吻合的,南传佛教教义劝告人们要珍惜人生、勤修善业、勿作无所谓的担心、忧愁。这也和壁画反映出的内容与风格是一致的,即人们向往极乐世界或信仰佛法时,也要到生活中体验尘世的苦难。</p><p>三、壁画的技法和表现</p><p>傣族佛寺壁画有着独特的艺术特色,通常为民间画工所画,具有浓郁的本土特色和民族风格,曼春满佛寺壁画也同样如此。</p><p>(一)画面的构成方式以讲故事的方式呈现,</p><p>一个内容一幅画面,画面采用横行连续排列,在空间展开中去表现时间的持续,这种连环画的手法,既把故事内容徐徐展开,又细致地描画故事的细节。其中有几幅图不受章法的约束,构图十分大胆自由,把一个故事的来龙去脉集中明确地在一幅画面上表现出来,打破了时间、空间的限制:用云朵般的边缘线,把一幅画分割为好几部分,表现了同一内容的不同情节。例如在表现信奉佛的纪律的画面时,把一个长方形的基底分割成了七部分,例如在表现信奉佛的纪律的画面时,把一个长方形的基底分割成了七块,每一小块描绘了一个情景,分别有毁佛塔、毁佛像、在已毁佛像底座上跳舞、寺院内养牛、重建佛塔、拜佛、请回僧人,通过这样构图把维护佛法庄严的内容完美呈现出来。</p><p>(二)人物的造型特点。曼春满佛寺壁画中</p>...详情

《浅解《佛说八关斋经》》

作者:

<p>在佛教诸仪规中,八关斋是起源最早、最重要的仪规之一。《佛说八关斋经》是佛教经典之一,它详细阐述了八关斋法及其缘由,其中一偈概括了奉行八关斋的基本内容和意义:“不杀亦不盗,不淫不妄语,避酒远香花,著味犯斋者,歌舞作倡妓,学舍如罗汉。今持八关斋,昼夜不忘失。不有生老死,无有周旋期。莫与恩爱集,亦莫怨憎会。愿灭五阴苦,诸病生死恼。涅槃无诸患,我今自归之。”即是说,奉行八关斋可以摆脱生死轮回,灭尽五蕴苦恼,永驻涅槃。僧侣及修行佛教者常以诵读此经礼佛。</p><p>《佛说八关斋经》中记录了佛陀为在家弟子制定的八条修行的戒律与斋法,其中有七条为戒律,一条即“不非时食”为斋法,故又称“八关斋戒”,包括:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不非时食、不坐卧高广大床、不歌舞戏乐。《大般若经》载曰:“六斋日,月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日,诸天众会。”僧众每月于此六日集会一处,布萨说戒,在家二众乃于此六日受持一日一夜八关斋戒,持斋布施,则令诸天欢喜,小鬼不得其便,利益行者。在佛教的六斋日中,佛弟子们应严持“八关斋戒”,才能利于修行,精进不怠。末学现与各位同修一起分享这“八关斋戒”。</p><p>一不杀生。经云:“犹如阿罗汉。尽形寿不杀生。亦不教人杀生。无怨恨心当怀惭愧。有慈心愍一切众生。我字某名某。为阿罗汉所教。自今日始随意所欲不复杀生。无怨恨心常怀惭愧。有慈心愍一切众生。”《大智度论》云:“诸余罪中,杀业最重。诸功德中,放生第一。”作为佛弟子,最基本、最根本的戒律就是不杀戒,不仅自己不杀,而且不能教人犯杀戒。我们要时常怀着惭愧之心,忆念众生的恩德,并慈心悲悯一切众生。在佛教的六斋日中,佛弟子要坚持戒杀素食的传统,不能食荤腥,否则便影响斋戒的持守。佛教的不杀生戒就是为了培养佛弟</p><p>子的慈悲心与平等心,拔苦予乐,利益有情。在《佛说十善业道经》中,指出不杀生有十种利益:于诸众生,普施无畏;常于众生,起大慈悲;永断一切嗔恚习气;身常无病;寿命长远;恒为非人所守护;常无恶梦,寝觉快乐;灭除怨结,众怨自解;无恶道怖;命终生天。足以见出,不杀生戒的殊胜意义。</p><p>二不偷盗。经云:“犹如阿罗汉。尽形寿不盗好施。亦不教人盗。常乐闲处。如是我字某名某。为阿罗汉所教。随意所欲不复盗窃。常怀惠施乐闲居处。”不偷盗也是佛教的“五戒”之一,为根本戒条。见到别人的东西,觉得好,就想占为己有,通过偷盗的行为予以实施,这种行为是令人厌恶和不齿的。有偷盗行为的人,很容易走上一条不归途,最终为自己的恶行买单。从因果规律来看,种布施的因得到的是发财的果报;种偷盗的因得到的是贫困的果报。佛经中提到,偷盗有十种罪业:“一者物主常嗔,二者重疑,三者非行时不筹量,四者朋党恶人,远离贤善,五者破善相,六者得罪于官,七者财物没入,八者种贫穷业因缘,九者死入地狱,十者若出为人勤苦求财,五家所共,若王,若贼,若水,若不爱子用,乃至藏埋亦失。”足以见出,偷盗的恶报是深重的。佛教的不偷盗戒,就是让我们要去掉贪念,少欲知足,因为知足就会常乐,就不会滋生偷盗的念头了。</p><p>三不邪淫。经云:“犹如阿罗汉。尽形寿不习不净行。常修梵行清净无秽而自娱乐。如是我字某名某。为阿罗汉所教。自今已后不复淫劮。清净无秽。”不邪淫就是指不和非配偶关系的人进行夫妻生活,以及其他不伦的性关系。现在社会,包养情妇、小三、权色交易等丑恶事件的出现,均是淫邪造成的。邪淫是破坏家庭关系的罪魁祸首,也是影响社会和谐、家庭和睦的重要因素。佛教非常重视家庭关系,因此在《善生经》、《大宝积经》、《优婆塞戒经》等诸经典中,均有佛陀教导信众如何实践家庭伦理的记载。《法苑珠林》中,记载了佛讲的“邪淫</p><p>十罪”:常虑彼夫所杀;夫妇不睦;恶增善减;妻子孤寡;财产日耗;恶事常被人疑;亲友诽谤;广结怨家;死入地狱;报尽为男,妻不贞洁;报尽为女,多人共一夫。由此可见,邪淫的害处是巨大的。佛教的不邪淫戒,就是让我们恪守人伦、互敬互爱,营造良好的夫妻关系、家庭关系,进而构建和谐人生、和谐社会。</p><p>四不妄语。经云:“犹如阿罗汉。尽形寿不妄语。常行审谛。最尊最贵。诸尊长为世所贵。如是我字某名某。为彼阿罗汉所教。自今已后更不复妄语。亦不教人使习妄语。当行审谛。为世尊长不行妄语。”不妄语就是不说谎言诳语和不做哄骗人的勾当,童叟无欺。时下,因受利益的驱使,很多人不注意守口业,到处妄语,甚至是口蜜腹剑、生造是非。如果一个人经常妄语,就会丧失诚信,时间长了,就得不到任何人的尊重与信任。《十地经》云:“实语之人,其心端直,易得免苦,譬如稠林曳木,直者易出也。妄语者,法不入心,故难解脱。”作为佛弟子的我们,要严守口业,说真话,讲实话,这样才能如法修行,得大自在。当然,有时候,一些善意的谎言,并不是妄语,比如告知患绝症的病人,他得的不过是一个小病,其目的是让其振作,重燃生命之光,对人有益而无害。佛说不妄语有种种利益:口常清净,优钵花香;为诸世间之所调伏;发言成证,人天敬爱;常以爱语安慰众生;得胜意乐,三业清净;言无误失;发言尊重,人天奉行;智慧殊胜,无能制服,等等。足以见出不妄语戒的殊胜之处。</p><p>五不饮酒。经云:“犹如阿罗汉。亦不饮酒。如是我字某名某。自今已后随意所欲亦不饮酒。亦不教人使饮酒。”饮酒容易乱性,丧失理智,特别是醉酒之人,往往会干出一些危害社会、伤害他人的行为,如酒驾、酗酒闹事等,就非常危险。佛经中有这样一则故事:一位佛弟子持戒很清净,有一天,他从外面回家,因为很渴,见有一碗酒放在桌上,误以为是水,一口喝下肚,才知是酒。但他还是把</p><p>一碗酒喝光了。在酒精的刺激下,他失去了理智,见有一只鸡从隔壁走过来,就把鸡偷来杀了,作了下酒菜,由此而犯了盗、杀二戒。邻居太太不见了鸡,便来问他。他见邻居太太长得极美,便在酒精的作用下动了淫念,在冲动之下把她非礼了。事后别人问他,他都说没做,这样又犯了淫、妄二戒。因为喝了一碗酒,他竟然连犯戒律,由此可见酒的罪恶。因此,佛陀才制下不饮酒戒。《四分律》中记载了饮酒的十过、三十六失,如坏颜色、无威仪、损名誉、失智慧、致病、耗财、无耻、不敬、坠车、落水,等等。由此可知,不饮酒戒的作用真是太大了。</p><p>六不非时食。经云:“犹如阿罗汉。尽形寿不犯斋。随时食。如是我字某名某。今一日一夜随意所欲亦不犯斋。亦不教人使犯斋。随时食。”“非时”就是不是时候之意,不非时食就是指“过午不食”,即从日中到第二天清晨之间不能进食。明朝莲池大师所辑的《沙弥律仪》中说:“诸天早食,佛午食,畜生午后食,鬼夜食。僧宜学佛,不过午食。”即是说,早上是诸天进食之时,中午是诸菩萨进食之时,下午是畜生进食之时,晚上是饿鬼进食之时。佛弟子应该在早上和中午进食,才不失威仪。古德讲“疗病以减食为汤药”,我们常想生病的时刻,尘心就会息下来;经常想到危难的日子,道心就能坚固。“饥寒未必起盗心”,病缘反而是助道因缘,不非时食亦是此意,它正是佛陀为助力众生修行而行的方便之法,足以见出佛陀的良苦用心啊!</p><p>七不坐卧高广大床。经云:“犹如阿罗汉。尽形寿不于高好床坐。如是我字某名某。今一日一夜不于高广床坐。亦不教人使坐。”什么叫高广大床呢?明代高僧藕益大师在《十戒威仪录要注释》说:“床脚高一尺六寸,坐时脚不挂空,过此量者,即名为高。但可容身转侧,过此即名为广。既高且广,即名为大。”现在我们说的高广大床,就是指那些高档次的、奢华的床和椅。在寺院里,我们见</p><p>到僧人们的床铺,都是很低的,一般皆为木材质,宽度也只能容下一位体格稍胖的人。在古往大德高僧们的眼中,高广大床有碍于修行,容易让人产生昏沉,贪图享受,无法用心精勤修行。作为佛弟子,只有看淡物质享受,才能净化心灵、陶冶情操;只有习惯于过简朴的生活,才有利于精进修行。所以说,不坐卧高广大床戒亦是促进大众修行的增上缘。</p><p>八不歌舞戏乐。经云:“犹如阿罗汉。尽形寿不习歌舞戏乐。亦不着纹饰香熏涂身。今一日一夜不习歌舞戏乐。亦不着纹饰香熏涂身。”这里的“纹饰香熏涂身”即是用来装扮自身的饰品、佩戴物、香水、香粉、香脂等。即是说,八关斋戒期间,不准观看歌舞、戏曲、电影等娱乐内容,也不能穿金戴银、涂脂抹粉。如果我们在斋戒期内仍然贪恋歌舞戏乐,又如何能清净自心、专心修行呢?不歌舞戏乐戒,目的是为了让我们出离世间的欢乐与虚荣,以防止其给我们的学佛修行造成障碍。在佛教的六斋日中,应该“万缘放下,专心侍佛”,如是才能增长道业,培植福德,三业清净。</p><p>以上是八关斋戒的内容浅析,相信各位同修自能从中获得法益。《佛说八关斋经》中还阐述了受持八关斋戒的多种功德与福报。经云:“如是修行圣八关斋。于是八关斋中功德不可限量。言有尔所福尔所功德尔所福报。如是众多福不可称计。”受持八关斋戒的利益与功德有十二种:脱离病苦、消灭罪障、免除横祸、远离恶道、福报优厚、成就迅速、来世贵尊、得生天上、往生助缘、临终欢乐、得相好身、成佛道缘。由此来看,受持八关斋戒是佛弟子增长道业的殊胜法门,若能如法奉持,自得无上功德。让我们一起念诵《回向偈》,将此殊胜功德回向给一切有情众生吧!</p><p>“愿以此功德,普及于一切。我等与众生,皆共成佛道。”</p>...详情

《春游灵山》

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<p>到达目的地----灵山风景区,只见前来游玩的中外游客络绎不绝。无意间,我抬头仰望,只见灵山大佛耸立在群山峻岭之间。你看,他的头发就像一颗一颗的珍珠堆起来的一样,他的耳朵长而下垂,仿佛就要掉下来了一样;再看他的眼睛,轻轻微闭,就像是在广视众生。此时,几朵祥云飞了过来,又给灵山大佛增添了几分神秘。</p><p>因为‘佛手’和‘福寿’谐音,所以在灵山有‘摸佛手有福气,摸佛脚有灵气’的说法。这只在佛教上称为‘施文畏印’的大手掌代表着除去贫困,扶助众生;在掌心的‘千佛轮’是佛教的三十二像之一,喻示着济轮常转的意思;而在佛手的手指之间有蹼相连,就像水禽足趾的蹼一样,这称为‘手足缦网像’,也是佛教三十二像之一……”听了导游的介绍,我情不自禁地走上前去摸摸它,沾一沾福气。</p><p>摸完了佛手,我们径直向前走,来到了“百子戏弥勒”。这时导游又介绍道:“这弥勒佛又称未来佛。在中国传统文化中弥勒佛是对贴切老百姓心理的佛教形象。民间有‘大肚能容,容天下难容之事;慈颜常笑,笑天下可笑之人”的偈语,形像地说明了弥勒佛慈悲为怀、济世救人、与人为善的胸怀。百子戏弥勒是由弥勒佛座像和一百个六至七十厘米高的童子组成的。这一百个童子栩栩如生,天真可爱;而弥勒佛和蔼可亲,慈悲,欢笑,且有很高的艺术价值。”我们听了连连叫奇。</p><p>愉快的一天很快就过去了。这一天,我们不仅观赏到了漂亮的风景,得到了锻炼,还了解到了不少关于灵山圣境的知识。若是春节有空,一定还到这里来游玩,到了春天,我想,这里一定是山清水秀,鸟语花香的人间天堂!</p>...详情

《佛教文化与中国地名》

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<p>佛教文化与中国地名</p><p>李冬哲刘国旭</p><p>关键词:佛教、佛教文化、中国地名</p><p>佛教发源于印度,创始人为乔答摩·悉达多。佛教刚传入中国的时候,人们把它看成是社会上流行的神仙道术的一种,(在大城市所建立的少数寺庙主要供从西域或印度来的僧侣和商人参拜使用)汉人出家为僧者很少。西晋末年,特别是进入东晋十六国时期后,战争连年不断,广大人民生活困苦,连生命也时常受到威胁,因此容易接受佛教关于彼岸的宣传,这为佛教的广泛传播提供了方便条件。从东晋至南北朝,佛教在中国的传播进入全盛,普及到社会的各个阶层。特别是在南北朝时期,佛教与传统文化进一步融合,并且随着佛教的深入普及,出现许多以研究某一部分佛典为中心的佛教学派,主要有涅口、成实、三论、毗昙、地论、摄论、愣伽等。南朝的各代统治者都崇信佛教,尤以粱武帝最为突出。他曾自称“三宝(佛法僧)之奴”,四次舍身寺院,由其臣子重金赎回,并亲自登台讲经。梁朝有寺2846所,北魏末期国都洛阳有寺1367所,江北整个地区有寺3万余所。这些寺院拥有大量土地财富,并逐渐形成了相当独立的寺院经济。“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”,生动的反映了这一客观现实。佛教经过魏晋南北朝的发展,已成为中国封建社会上层建筑和民族文化的一个组成部分。到唐太宗时寺院数目有3716所,(《续高僧传》卷五),高宗时有4000所[1],玄宗时有4600所[2],这些佛寺都是由当时统治者赐额命名的。佛教在西藏地区的传播,源于唐朝初。唐初松赞干布提倡佛教,八世纪后逐渐形成喇嘛教(藏传佛教)。藏传佛教可以说是佛教教义与藏文化相互融合、相互渗透的产物,是“藏”化了的佛教,它无论形式和内容都深深打上了西藏特殊地域文化的烙印。从某种意义上说,藏传佛教乃是藏民族的根基,是形成和凝聚藏民族的主要文化纽带。[4]流传于藏族居住的其他地区和蒙古族地区。</p><p>佛教自传入中国后,一方面逐渐受中国文化的影响,演变成中国化的宗教,另一方面,佛教文化也深深地影响着中国社会文化的各个方面。它在中国封建社会意识形态中占据重要地位,影响到哲学、道德、文学、音乐、雕塑、美术等各个文化领域,在中华大地长期而广泛地存在和流传,人们的日常生活与之息息相关。我们日常生活中有许多用语来源于佛教,例如世界、实际、平等、相对、绝对、境界等等词汇。佛教中存在者大最的经典,这些经典开始是有梵文和巴利文书写的,它们是佛教建筑使用的词汇。我们说“文化大革命”为“十年浩劫”,平时遇到盗贼则称为“遭劫”。再例如我们常说:“道高一尺,魔高一丈。”这个“魔”字就是梵文的译音。还如“一刹那”,也来自梵文,其他许多日常词汇如“觉悟”、“境界”、“供养”、“大干世界”、“现身说法”、“本来面目”、“芸芸众生”等也都是从梵文而来。</p><p>地名是一种文化现象,是人们在社会中给地理实体、行政区域或居民点所起的名称。它真实地反映了民族的地理、历史、语言文化同时也反映出民族的心态和风俗等。在语言的发展中地名的变化相对较慢它的顽强的延续性和稳定性较好地保存了文化史的某些本来面目。</p>...详情

《浅析汉地佛教法器艺术表现及对藏传佛教法器的影响》

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<p>浅析汉地佛教法器艺术表现及对藏传佛教法器的影响</p><p>彭筱婷</p><p>韩振中</p><p>摘要:佛教艺术是我国传统文化的瑰宝,在人类文明中大放异彩。佛教法器不仅作为弘扬佛法的重要载体,更是佛教造物艺术的重要表现。通过对法器文献、图像资料的搜集与整合,立足于设计审美的角度对其进行解读,可以发现其在造型、材料及装饰工艺等方面具有鲜明的艺术特征。汉藏佛教艺术交流由来已久,两地在法器的设计制作中相互汲取融合,进而使得汉地佛教法器在具有鲜明的汉地风格的同时对藏传佛教法器也产生了深远的影响。</p><p>关键词:佛教法器艺术表现汉藏交流汉地佛教法器种类繁多、品目庞杂,宗教意蕴和而不同。既肩负着弘扬佛法重要作用,又是佛教艺术的造物瑰宝。从法器之中我们可以体会佛教仪轨及思想的具体表现。千百年来汉藏佛教法器相互流传,互为影响,搭起了汉藏佛教文化艺术交流的桥梁。通过对汉藏佛教法器发展历史的梳理,不难发现,汉藏佛教法器的交流既载于诸多文献资料,也存有不少实物。由于宗教和地域文化的相互渗透,法器成为汉藏两地朝赠的重要礼品,因此,无论在造型、材料、装饰工艺乃至精神意蕴上设计元素的融合及风格特点的改变均有力的证明了汉藏民族交往与佛教艺术的相互关系。此种造物艺术的交流,无疑为弘扬和传承佛教艺术推波助澜。</p><p>现今关于汉地佛教法器的具体概念莫衷一是。通常法器有广义与狭义之分,广义的法器包含了一切与“佛、法、僧”有关的宗教器具;法器亦可作佛教称谓,指具有传承佛法才器的人。《释氏要览》卷下载:“要具三德名法器。”而狭义的法器则仅指用于佛教法事仪轨及修行所用等器物的统称。目前相关专著对汉地佛教法器大多依据功用进行分类,通常将法器系统划分为供养器、庄严器、梵呗器、容置器、携行器、密教法器等六大类。汉地佛教法器不论在类型上形制上都具有自身特征,基于此,笔者拟将汉地佛教法器划分为祝祷、供养、持验、修行、庄严、容置六大类。这样划分更符合汉地佛教法器的实际情况,也有利于更好地概括汉地佛教法器的功用及艺术表现。</p><p>需要特别指出的是,宗教器物艺术风格具有一定的内在统一性和延续性,在不同的历史背景及外围文化的影响下呈现出不同的艺术风格。因此,研究宗教器物艺术应探究整个宗教艺术的发展源流,撷取主流艺术形态,才能抓住艺术本质。</p><p>一、器形设计</p><p>汉地佛教法器的器型经过长期发展形成了一种设计惯制,与中国传统文化中“曲生吉,直生煞”的观念有一脉相承,具有“忌方直,尚圆融”的典型特征,庄严朴素是普遍的审美所在。。当然在汉地法器中也不乏精致繁缛的造型,但就僧人对修行要求严苛,具有克制欲念,崇尚朴拙的观念,故其造型风格还是以素雅简约为主流。</p><p>其中以祝祷类法器最为典型(如铃、钹、鼓、磬等)、板、香炉等上。该类法器为僧众常用或贴身持物,造型简洁,崇尚圆融。繁缛精美的法器造型主要体现在庄严器、供养器及部分金属材质持验类法器上,这对礼敬起到了重要的严饰作用。</p><p>汉地器物造型也为藏传佛教法器所吸收借鉴,主要表现</p><p>在金属壶类器皿的式样增多。如传统的藏式壶多为高身筒状,口沿及盖的形状特殊,从柄至流口由高向低起伏,以僧帽壶和多穆壶为典型代表。明清时期由于大量汉地执壶、茶壶传入西藏,藏传佛教壶类法器增加了诸多式样,有仿自汉地撇口、细颈、鼓腹高身执。在借鉴模仿整体造型的同时,藏族工匠在器物造型上对藏族元素仍有保留。藏于西藏博物馆的包</p><p>金錾花银执壶(图1)和鎏金錾花龙柄银壶(图2)①</p><p>,器形与汉地传入的缠枝莲纹执壶等的造型基本一致,只是器体各部分比例拉长,器体的改变更符合藏族的生活习惯。又如西藏的金属香炉也有采用内地的形制,并将汉藏两种装饰集于一身,其典型的例证就是西藏收藏的明代铜像首足炉②,与北京故宫工艺美术馆陈列的明初掐丝珐琅缠枝莲纹象首足香炉,在造</p><p>型上如出一辙。</p><p>二、材料撷取</p><p>汉地佛教法器在材质的撷取上丰富多样,对其归纳可大致分为金属质、木石质及丝帛质三大类。材质的灵活运用及不断的丰富使得法器在意蕴的表达上更具象征性。</p><p>首先,汉地佛教法器中祝祷类法器,常用以伴奏。该类法器均为铜、铁、锡等材质,如钟、磬、云板、铃、铙钹等,又有锡杖、金刚杵、铜香炉等金属法器。从1987年发掘的陕西法门寺地宫出土的有关佛教法器来看,上层社会用贵金属制作法器的情况普遍存在。地宫就出土有包括唐懿宗、唐僖宗父子供养的金银器具121件(组),其中不乏香炉、香薰、锡杖、钵盂、如意等金属质法器。其次,汉地佛教中僧侣所持佛珠及木鱼、木鼓等多为木料;然日常修行用具中的钵及各类瓶、炉、香插、烛台等供器则以瓷质为主。两者相较而言,木质法器较为精致,通常饰以佛教图纹,或以素器示人,凸显出木质本身纹理;陶瓷质地的法器则多以彩绘装饰,尤以植物纹样为主。最后,幢、幡、幔、盖、袈裟、蒲团等法器为典型的丝布质法器。幢悬挂于佛堂之内,是一种缝合而成的圆形或多面体长筒状物,常绣饰以经文。幡则是佛教道场必用严饰法物,通常为长条形制,由幡头、幡身、幡手、幡足四部分组成。宝盖多运用绫罗绸缎等材料制成,其四周绣制龙凤或植物纹饰,宝盖下沿垂饰飘带,象征尊贵。佛幔,是佛坛、佛龛上所悬挂的帷帐。桌帏、桌袱则为铺设于殿堂内供桌之上的桌布类用品,通常前长后短,绣以吉祥纹饰和符号、真言文字等。此外,佛教坐具蒲团亦属丝帛法器。由于丝帛材质不易保存的原因,留传至今和考古发掘的这类法器实物难得一见,故只能从近现代的实物</p><p>神州文化</p><p>39</p>...详情

《形容干净的成语有哪些》

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<p>1、雪碗冰瓯:瓯:盆碗之类的器皿。形容碗、盆器皿洁白干净。也比喻诗文清雅。</p><p>2、全功尽弃:功:功效,功绩;弃:丢掉。全部功效都丧失干净。</p><p>3、烟消火灭:比喻事物消灭干净。</p><p>4、干净清爽:整洁,干净。</p><p>5、赶尽杀绝:驱除干净,彻底消灭。比喻残忍狠毒,不留余地。</p><p>6、一尘不染:原指佛教徒修行时,排除物欲,保持心地洁净。现泛指丝毫不受坏习惯,坏风气的影响。也用来形容非常清洁、干净。</p><p>7、亮洁如新:洁净明亮得就像新的一样。形容很干净。</p><p>8、干干脆脆:痛痛快快,干净利索。</p><p>9、澌灭无闻:澌灭:消失干净。形容彻底消失,没有人知道。</p><p>10、万缘俱净:万缘:佛家语,一切事物皆由缘而生;俱:都;净:干净,没有剩余。指什么念头都没有了。</p><p>11、白玉无瑕:洁白的美玉上面没有一点小斑。</p><p>12、烟消火灭:烟云消散,火光熄灭。比喻事物消灭干净。</p><p>13、明白了当:形容说话或做事干净利落。</p><p>14、灶上骚除:骚:通“扫”。把灶上打扫干净。比喻极容易做到。</p><p>15、干净利落:灵活敏捷,也指整齐,有条理。形容没有多余的东西。令人爽心悦目。也形容动作熟练、敏捷准确。</p><p>16、清清爽爽:整洁干净;清脆(指声音)。</p><p>17、干干净净:没有污垢、尘土、杂质。</p><p>18、清清爽爽:指整洁干净或清新凉爽。</p><p>19、风卷残雪:卷:收。大风把残存的雪卷走。比喻一下子把残存的东西扫荡干净。</p><p>20、无一尘染:原指佛教徒修行时,排除物欲,保持心地洁净。现泛指丝毫不受坏习惯,坏风气的影响。也用来形容非常清洁、干净。</p><p>21、风扫断云:断云:残云。大风把残云扫除干净。</p><p>22、扫地尽矣:像扫地一样都没有了。比喻破坏得彻底。也比喻面子、威风丢失干净。</p><p>23、举步生风:形容走路特别快或办事干净利索。</p><p>24、扫地俱尽:指彻底干净,毫无存留。</p><p>25、溜干二净:一点不剩,非常干净。</p><p>26、窗明几净:几:小桌。形容房间干净明亮。</p><p>27、云消雾散:象烟云消散一样。比喻事物消失得干干净净。</p><p>28、灶上扫除:把灶上打扫干净。比喻极容易做到。</p><p>29、净几明窗:净:干净;几:小桌子。形容房间干净明亮。</p>...详情

《2010年成人高考高起点语文预测试题及答案八》

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<p>最近翻看一本新出的书,专门讲性格和命运的关系,倒是把历史上成功人物的好性格一一罗列了出来。我觉得最有意思的,是汉高祖刘邦的性格。在作者看来,刘邦的性格就像太极拳的招数,刚柔相济,阴阳变幻,说有都有,说无都无。这种性格让刘邦根据形势的需要,随时彰显某一方面的统帅面孔,使自己经常处于有利的地位。有时礼贤下士到唯唯诺诺,(1);有时儒雅到彻夜倾谈安邦治国大计,(2)。我想,这大约就算是达到“大道无形”的境界了吧。</p><p>那是讲大人物的,一般草民学不像,学了也大体没用,搞不好,还被人认为疯疯癫癫的不正常。那么,对我们凡夫俗子,如何培养有益于安身立命的好性格呢</p><p>我把话题先扯开一会儿。宗教不管搞得如何高妙,归根结底,是为了解决人的心理需要而产生的,它较多地反映出民族的精神取向。中国土生土长的宗教是道教。后来,佛教由印度东传,到隋唐之际,已经把道教冲得七零八落……</p><p>外来的佛学很快取代本土的道学,一般研究者,主要从统治阶级的政治需要方面进行解释。我不反对这种分析。我还想指出另外一个原因。佛教慈悲为怀、普渡众生的核心思想,与中华民族宽容平和的精神追求合拍,与俗世儒学的仁爱中庸也是互补的关系。至于道教,则相对勇猛威武了些(顺便说一句,道教的思想与老庄之学基本不相干)。写《西游记》的吴承恩,很明白其中的区别。大闹天宫的孙猴子被擒拿归案,代表道教权威的太上老君是将它放进八卦炉里烧了七七四十九天,非要毁尸灭迹不成;代表佛教的西方如来则是轻轻一翻巴掌,将猴哥压在五行山下,让他反省了五百年,在派个唐僧去超度他。金庸他们写武侠小说,也注意到其解的微妙区别,少林的人大体比较忠厚老实,武当里面则常常出现像靠武力独步天下的悲剧人物。至于武当的张三丰,当然也是宽厚长者的代表,但他从小与少林关系密切,有佛家根底,自然不足为奇。</p><p>我兜了个大圈子,回到本题上,对一般人而言,宽容随和的性格,是比较有益于在人世间逍遥的。莎士比亚的奥赛罗,如果对自己的爱人宽容些,就不会有来不及解释的天大误会,那场赢得千百万男女眼泪的悲剧,本来是可以避免的。麦克白的问题是野心勃勃,但按现代心理学的分析,在他成长过程中,在他少年时代,肯定有心理毛病,那症状必然是偏狭偏激,容不得旁人比他强,要把世界上好事独占了。</p><p>写到此处,我相信,有的读者在明白了我的立场后,要笑我迂腐了。眼下是市场经济,到处都是欺诈争斗,拼得像乌眼鸡似的,谁对谁宽容啊我承认此话千真万确。不过,不妨去看看成功者的资料,特别是那些并非过眼云烟的成功者,政界、商界、文艺界、科技界,大大小小的成功人士,毕竟多数具备宽容大度的气质。反之,即使一代英才如东吴周郎,亏就亏在气量狭小,害的自己早早吐血而亡。</p><p>宽容,首先不是对他人方便,给别人好处,(3)。这个道理想通了,才宽容得起来。有人捐钱帮助穷人,旁人夸他乐善好施,他说是自己快乐,换得心如明镜清水。两者是一样的道理。人生在世,生老病死,生离死别,本来苦恼烦恼就多,若能求得在家里和社会上都快快乐乐,还有比这更重要的么</p><p>11在作者看来,“外来的佛学很快取代本土的道学”,原因何在</p><p>12根据语境,把括号内省去的句子补出来。</p><p>(1)</p><p>(2)</p><p>(3)</p><p>13通读全文,概括作者所揭示的“生存的秘密”的具体内容。</p><p>14下面是对全文的解说,选出不恰当的两项。</p><p>A从“最有意思”、“算是达到了‘大道无形’的境界”等文字,我们可以看出作者对刘邦是很欣赏的。</p><p>B作者在探讨生存的秘密时,将话题扯到宗教上,而且充分地展开。在肯定了佛教的同时也否定了道教。</p><p>C我们知道,著名学者房龙在上个世纪初就高扬“宽容”的大旗。但是,时过境迁,在如今市场经济的背景下,还竭力提倡宽容,就连作者也觉得是不合时宜的做法。</p><p>D奥赛罗的悲剧发源于它的多义和嫉妒,麦克白的毁灭则是他沉醉于贪欲和野心的结果。莎士比亚以如椽之品,对我们寻求生存的秘密是很有益处的。</p>...详情

《关于石家庄毗卢寺水陆画宗教思想探析》

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<p>论文关键词:毗卢寺;水陆画;水陆法会;宗教思想</p><p>水陆画是中国古代一种宗教人物画,供佛教、道教及私人家庭举行水陆法会时使用。石家庄毗卢寺现存的水陆画是公元l4世纪明代初期的遗迹,是与敦煌、北京法海寺、山西永乐宫壁画并存于世的壁画艺术的精品。毗卢寺水陆画共计二百多平方米,前殿释迦殿四壁绘壁画约83平方米,内容以汉化的佛传故事为题材,除了佛教、道教的天神地祗、的圣贤教子以外,还有中国民间传说《狸猫换太子等一部分反映生活的风俗画和人物。毗卢寺后殿毗卢殿的壁画最为精美,有122平方米,绘有122组,共508位神柢人物。每组均有名号榜题。殿内壁画绘着天堂、地狱、人间三种题材,诸神交错汇列,包括罗汉、菩萨、城隍土地、帝王后妃、忠臣良将、贤妇烈女等佛、儒、道多种故事。内容可分三类:一、诸佛菩萨、诸天、十大明王、护法神、罗汉,均属佛教系统。二、五岳四渎、六丁六甲、十二元辰、真君大帝、二十八星宿,属道教和中国民间信仰的神。三、龙王、地狱饿鬼、往古人物、六道轮回等儒释道混合成分。形成了三教合流的壁画艺术。技法娴熟,色彩丰富和谐,人物形像神态各异、生动逼真,是中国古代绘画中不可多得的珍品。</p><p>毗卢寺水陆画在明代绘制,而明代又是由统治阶级,特别是明太祖采用三教合流的方式进行思想统治的朝代。因此这种上层统治阶级的意识形态必然会体现在它的载体——宗教艺术中,而毗卢寺水陆画正是这种意识形态的有效载体,所以在水陆画绘制内容上中充分体现出三教的主流思想,如儒家的济世要求和佛、道伦理的遁世不争的思想。</p><p>明代是三教合一论的重要发展时期,此时佛教已经渗透到中国社会的各个方面,已融入平民百姓的日常生活之中,成为中国的有机成份,并与民间信仰、民风民俗融为一体。佛教可满足人们趋吉避凶保平安的需要,不管是教内还是教外人士,在家中或店铺供上一尊佛像或菩萨,以求平安吉祥,已成为一种很常见的现象。这与当时的统治阶级推崇佛、道是分不开的。明代佛学的三教合一发展主要表现在两个方面,一是佛学内部宗(禅宗)与教(言语说教各派)、禅与净(净土)、性(性宗,如天台、华严)与相(相宗,如唯识)等的调和。二是佛学与儒学和道教的调和。就后者来说,佛学与儒学的调和是其主导的方面。</p><p>儒家伦理是中国传统文化的重要内容,它是渗透到社会、政治和文化生活的每一个领域中。在中国人内心深处积淀最深厚的就是儒家伦理的忠孝节义、三纲五常。在三教融合过程中,道教与佛教都向儒学靠拢,吸取忠孝、诫信仁义等各种道德规范,或用于个人生活修养,或用于补充教规戒律,总之是更为深刻地影响广大民众的思想观念和日常生活。在这一点上,儒释道三家在中国封建社会中负有相同的社会责任,即紧紧抓住人们内心的意念,提倡禁欲主义,恪守伦理道德规范,使人完全向内追求自我人格的完善与道德的高尚,达到共同维护传统社会秩序。这样,中国封建文化体系就成为一个完全封闭内向的体系,这是道教与儒学所倡导的伦理道德的共同意义所在。</p><p>儒家伦理是一种完全入世的伦理,以现世的人生为中心,使现世的日常生活成为一种伦理的生活。它是实实在在的,具有着。治国平天下”的济世精神。所以,儒家伦理很少虑及来世的向往和精神的超升。它不讲生死,没有灵魂转世的概念,没有轮回之说。它的所有道德规范都</p><p>是以协调现世中人与人之间或人与社会之间的关系为依据,不讲前后报应,所以儒家伦理道德在很大程度上是靠宗法关系和舆论力量督促人们自觉遵循的,遵循的意义在于维持社会的和谐,获得超出于生死之上的名声荣誉,这种荣誉乃是儒家伦理下的人们的最高精神追求。它对人们既无强硬的钳制力,也无充满理想主义色彩的诱惑力。它只适应于具备自觉意识的上层士大夫,对下层广大群众并无太大的威慑力。与儒家伦理要求的自觉性不同,佛、道是宗教,在其理论系统中,一直存在着神仙思想及善恶报应说,人在世间行善积功则得善报,作恶累过当得恶报。</p><p>与儒家伦理的济世要求不同,佛、道伦理中有遁世不争的思想。遁世不争,是一种不能济世则退而保身的达变精神。遁世精神还为官场失意或屡试不第者提供了精神超脱的空间。多数士人追求仕途通达的人生理想难以实现,遁世不争便成为他们自我超越与完善的重要途径。佛、道恰恰提供了这种“修身独为一己”的思想境界,如全真道所倡的清静高雅就十分适合士大夫阶层的生活情趣与人格追求。佛、道的伦理观念比儒家具有大得多的适应性与达变性,在社会各阶层中都发挥着教化或指导功能。既有力地控制人们的思想,维护着传统社会秩序,又以行善赐福的诱惑和遁世不争的劝导给人们以无限美好的幻想和精神安抚。这种伦理的内在精神恰恰成为与儒家伦理相互融洽与支持的力量,它与儒家伦理共同维系着庞大的帝国,使之更加封闭内向,直到衰亡。</p><p>儒释道的互通或三教合一在明代是普遍流行的观念,并已成为统治者所推行的一项基本国策。明太祖朱元璋首开明代三教合一风气之先。朱元璋在即位的当年便声言:“天下甫定,联愿与诸儒讲明治道。”此道虽出于儒,但却为三教所共同信奉和阐扬。三教合一的含义,就是三教既并立又合一。朱元璋带头鼓吹三教调和,太祖以身兼帝王与教主的双重身份对三教进行改造和利用,以圣人自任,推祟儒教为国教,同时倡导三教合一,运用国家政权和帝王权威对三教进行多方面的改造,使之完全置于专制强权的控制下,沦为政治的奴仆。实有鉴元代之失和拨乱反正之意:在维护封建统治的过程中,儒家学说确曾充分发挥过它的效能,但也暴露出不少弱点,儒学以人本为主,以治国为目的,多伦理说教,而缺乏治心手段,没有一种对人生的最终安顿与终极关怀。因此,三教合一至明代时深入到社会各个层面,三教合一论的基本出发点是三教都从不同角度、以不同方式来宣扬三纲五常,维护封建统治。</p><p>朱元璋在他即位的当年便召见名僧,举办大法会,并为各寺院选派住持。此后几乎每年他都要率文武百官参加法会,并专为佛教事宜下达了若干的“圣旨”。他还身体力行地撰写了大量的佛教论文,以期佛法普被而天下治。传统儒学对鬼神之说是持不可知的态度的,对于各种祭祀的强调至多不过是一种慎终追远的意义。而太祖不仅明确肯定他对鬼神的存在“信之不疑”,而且宣称“今朕有天下,敬礼百神,于先师礼宜加崇”,又称故里为“启圣降神之地,庙宇废而不修,将何以妥神灵,诏来世”视孔子亦成为百神之一。[1]</p>...详情

《佛法与宗教哲学科学之差别》

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<p>佛法与宗教哲学科学之差别</p><p>佛法,是释迦文佛六通以后所说,真实不虚。分众生为六道,是就现实的而说,不是凭空虚造。拔苦予乐,冤亲平等,从闻思修入三摩地,由戒定慧灭贪瞋痴;修人天福报则守五戒行十善。修四谛则证小乘声闻果。修十二因缘,则证中乘,缘觉果。由因得果,不是迷信。大乘菩萨修显教,则尽三大阿僧祇劫行六度。修密宗则自观为佛,佛慢坚固,即身成佛。皆以度尽众生为旨归。心佛众生,三无差别,的是平等。一般宗教定有一尊或多尊神祇,不是平等,谁造谁,谁养谁,更是迷信。且即其所言,最高成就亦不过到达欲界天,不能起出轮回。哲学虽形而上,然缺乏戒行基础,犹如于虚空中捉迷藏,不能彻底。科学于相对中求进步,于不相容时打倒车;往往徒苦众生。虽佛法以文佛所说为宗,有似宗教。精进研求,有似哲学。循因得果,有似科学。这祇可谓佛法亦宗教亦哲学亦科学。不能谓佛法即宗教即哲学即科学。惟攻宗教哲学科学者,如能自知不足,学习佛法,以戒行为基础,以利生为目的,精进研求,自能汇归于道。</p><p>六通天眼通,天耳通,神是通。宿命通。他心通,漏尽通。</p><p>六道天道,人道,阿修罗道,畜生道,饿鬼道,地狱道。</p><p>十善不为十恶。</p><p>四谛苦集灭道。</p><p>十二因缘无明、缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。</p><p>前生业报,中阴身不能自主,是为无明投生。机缘成熟,随淫光而入,无远近的阻隔,无选择的智能,是为行,识就是投胎的业识。在胎时,色身还没有成就,那受想行识四阴只有名目,故曰名色。六根在胎中成长,故曰六入。出胎则六根触着六尘,故曰触。六根接触六尘以后就有领受。就对于色境有所爱好。有所取着,就有了业,故曰有。若这生不能转识成智,即转为来生的生与老死。这就是轮回的道理。</p><p>大乘显教,行六度,证识蕴无常,缘影之心为常德。证受蕴之苦为乐德。证想行二蕴无我为我德。证色蕴不净之身为净德。常乐我净。</p><p>密宗有作密宗,行密宗,瑜珈密宗,无上瑜珈密宗,修法不同,即身成就则一。就是以烦恼为菩提。</p><p>贪西红妙弥陀佛于未了达起悲心</p><p>瞋东蓝大不动佛以自明智摧妄念</p><p>痴中白法毗卢佛了达诸法圆平等</p><p>慢南黄平宝生佛了达诸法高无上</p><p>嫉北缘成不空佛平广不容有二执</p><p>三大阿僧祇劫</p><p>小劫一千六百八十万年,廿小劫为一中劫,四中劫为一大劫。释迦佛历三祇方成佛道。</p><p>初从古释迦至尸弃,七万五千佛。次从尸弃至燃灯,七万六千佛。三从燃灯至毗婆尸,七万七千佛。</p><p>又以三阿僧祇配成佛进程。</p><p>十信十住十行十回向称为资粮位,约占第一劫四分之一。假定,暖顶,忍世,第一称为四加行,合为第一大阿僧祇劫,从初地至七地,为第二大阿僧祇劫。从第八地至成佛,为第三大阿僧祇劫。十地卒即佛果也。</p>...详情

《形容干净的成语》

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<p>导语:以下是关于形容器具干净,做事干净利落,或者消失干净的成语,欢迎大家阅读。</p><p>1、溜干二净:一点不剩,非常干净。</p><p>2、扫地俱尽:指彻底干净,毫无存留。</p><p>3、烟消火灭:比喻事物消灭干净。</p><p>4、干净清爽:整洁,干净。</p><p>5、清清爽爽:指整洁干净或清新凉爽。</p><p>6、灶上扫除:把灶上打扫干净。比喻极容易做到。</p><p>7、亮洁如新:洁净明亮得就像新的一样。形容很干净。</p><p>8、干干脆脆:痛痛快快,干净利索。</p><p>9、澌灭无闻:澌灭:消失干净。形容彻底消失,没有人知道。</p><p>10、窗明几净:几:小桌。形容房间干净明亮。</p><p>11、白玉无瑕:洁白的美玉上面没有一点小斑。</p><p>12、烟消火灭:烟云消散,火光熄灭。比喻事物消灭干净。</p><p>13、明白了当:形容说话或做事干净利落。</p><p>14、灶上骚除:骚:通“扫”。把灶上打扫干净。比喻极容易做到。</p><p>15、云消雾散:象烟云消散一样。比喻事物消失得干干净净。</p><p>16、清清爽爽:整洁干净;清脆(指声音)。</p><p>17、干干净净:没有污垢、尘土、杂质。</p><p>18、赶尽杀绝:驱除干净,彻底消灭。比喻残忍狠毒,不留余地。</p><p>19、风卷残雪:卷:收。大风把残存的雪卷走。比喻一下子把残存的东西扫荡干净。</p><p>20、净几明窗:净:干净;几:小桌子。形容房间干净明亮。</p><p>21、风扫断云:断云:残云。大风把残云扫除干净。</p><p>22、扫地尽矣:像扫地一样都没有了。比喻破坏得彻底。也比喻面子、威风丢失干净。</p><p>23、举步生风:形容走路特别快或办事干净利索。</p><p>24、全功尽弃:功:功效,功绩;弃:丢掉。全部功效都丧失干净。</p><p>25、雪碗冰瓯:瓯:盆碗之类的器皿。形容碗、盆器皿洁白干净。也比喻诗文清雅。</p><p>26、万缘俱净:万缘:佛家语,一切事物皆由缘而生;俱:都;净:干净,没有剩余。指什么念头都没有了。</p><p>27、干净利落:灵活敏捷,也指整齐,有条理。形容没有多余的东西。令人爽心悦目。也形容动作熟练、敏捷准确。</p><p>28、一尘不染:原指佛教徒修行时,排除物欲,保持心地洁净。现泛指丝毫不受坏习惯,坏风气的影响。也用来形容非常清洁、干净。</p><p>29、无一尘染:原指佛教徒修行时,排除物欲,保持心地洁净。现泛指丝毫不受坏习惯,坏风气的影响。也用来形容非常清洁、干净。</p>...详情

《中国佛教的主要经书、标志、节日》

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<p>一、经书</p><p>1、《金刚经》:“金刚”(vájra)有两种意义:闪电:具有极大的快速而又猛烈的威力;钻石:世界上最坚硬、最珍贵、最受人青睐的宝贝。佛教运用“金刚”来形容教法的坚固和能够破斥外道,而不被外道所破坏。</p><p>由于人们认虚为实、认假为真,所以顽固地执着自我和外部客观世界是真实的,由此造作无量无边的身业、口业、意业,并且受这三种业力的牵引、拖累,以致长劫地生死轮回,经受不可言状的种种痛苦,始终无法获得自由和解脱。在佛教释义中,金刚般若波罗蜜多,靠着无上智慧的指引,就能够超越欲界、色界、无色界,最终到达涅槃寂静的彼岸,这就是本经题的深刻涵义</p><p>2、《楞严经》:众所周知,是一部极重要的大经,可说是一部「佛教修行大全」,亦不为过。因为此经在内容上,包含了「显密性相」各方面重要的道理;在宗派上则横跨「禅净密律」,均衡发挥,各得其所;在修行的次第上,则更是充实、圆满:举凡发心、解、行、证、悟,皆详尽剖析开示──从教令正发心起,经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行),并详细开示一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生),令于圣境起企慕、而于凡外得知解,从而不受迷惑、不入岔道;又详述六十位修证(三渐次、乾慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广开示五阴魔境,及其破除之法,俾于菩提道上能克服魔怨留难,所修圆满成就。</p><p>由于本经有这些稀有的特点,因此历来皆被修行者奉为必修的无上圭臬,尤其是对习禅者而言,更是如此。再者,汉传佛寺中,僧众每日早课都必诵楞严咒,而且历代在打禅七之前,传统上都要先修七日到七七日的「楞严会」,以除魔障。又,以本经中,显密性相上的道理均发挥无遗,故是一部在法门上十分均衡,没有宗派偏倚的圆满法门。</p><p>3、《佛说阿弥陀经》:阿弥陀经是佛祖释迦牟尼佛,无问自说的一部经典,从执持阿弥陀佛名号入手,再而广修福慧善根,得证自在往生极乐世界的法门。使众生得到无上功德。阿弥陀经的大义有三点,一是说明极乐净土的依正庄严。目的是要发起我们愿往生的心,二是介绍往生的方法,三是对众佛的称赞。</p><p>4、《般若波罗蜜多心经》:,又称《摩诃般若波罗蜜多心经》,简称《般若心经》或《心经》,是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典,为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。《般若经》的内涵以空性为主,透过对空性的了解能断除烦恼障而得到小乘的涅槃,即声闻及独觉的菩提果位;也能够透过对空性的认识,再加上福德资粮的圆满,能彻底断除所知障而获得大乘的涅槃,即无上的菩提果位。因为解了空性贯穿三乘,故解空被称为三乘之母,诠释它的般若经亦称为母般若。</p><p>5、《佛说无量寿经》:,是净土宗的基本经典之一,为“净土五经一论”中的一经,净土宗的大部分修行方法均可在该经中找到理论依据。经中介绍阿弥陀佛(无量寿佛)所发诸大愿(依版本不同而数量不一,最多为四十八愿),建立弥陀净土接引十方世界众生,以及弥陀净土的大概样貌。经书的要旨主要是:发菩提心,一向专念、明信佛智与己善根、唯求往生乘愿再来、修诸功德普皆回向、拯济群萌圆成佛果。无量寿经的五重玄义:释题——以无量</p><p>寿为名。辨体——以不老长寿之德的泥洹为体。明宗——以发菩提心、专念彼佛、回向求愿往生为宗。论用——以带业往生、住定正聚为力用。判教——属方等教摄。</p><p>6、《地藏菩萨本愿经》:又称《地藏本愿经》、《地藏本行经》、《地藏本誓力经》。收于《大正藏》第十三册。经中记载了释迦牟尼佛在忉利天宫(欲界六天的第二层天),为母亲摩耶夫人说法。佛在经中赞扬了地藏菩萨「地狱不空,誓不成佛,众生度尽,方正菩提」的宏大誓愿,并介绍了地藏菩萨在因地修行过程中的典型事例,如婆罗门女、光目女救度母亲的故事。</p><p>《地藏经》是一部记载着万物众生其生、老、病、死的过程,及如何让自己改变命运的方法,并能超拔过去世的怨亲债主令其解脱的因果经。人的生死自无始劫以来皆轮回不已,福报的聚集和修行的功德力的累积是他人无法替代的。所以读经能使我们明白关于业障问题如何处理,以及如何修福修慧,广利有情众生。</p><p>《地藏经》融合了地藏王菩萨的大悲愿和诸佛菩萨的见证,最可贵的是整部经皆以白话文来叙述佛陀深入浅出的慈悲开示。对于深究佛法的修行者,可以印证因缘果报的不可思议;而初发心者。也可以相应契入地藏王菩萨的教化慈悲。在所有经典之中,教理浅显易懂,又不需他人来传授的,唯有此部《地藏菩萨本愿功德经》。</p><p>7、《妙法莲华经》:《妙法莲华经》关键词就是“妙法莲华”这四个字。“妙法”指的是一乘法、不二法。“莲华”是作比喻,形象地讲“妙”在什么地方,他的殊胜处,第一是花果同时;第二是出淤泥而不染;第三是内敛不露。</p><p>《妙法莲华经》说一乘圆教,表清净了义,究竟圆满,微妙无上。《法华经》是佛陀释迦牟尼晚年所说教法,属于开权显实的圆融教法,大小无异,显密圆融,显示人人皆可成佛之一乘了义。在五时教判中,属于法华、涅盘之最后一时。因经中宣讲内容至高无上,明示不分贫富贵贱、人人皆可成佛,所以《法华经》也誉为「经中之王」。</p><p>《法华经》教导我们:那里有苦难众生我们必须去救度。饥饿的人们我们要去施食。病苦的人们我们要去施药和打理。无智愚痴的人和地方我们要去弘法。把欢乐的福荫带给大家,使沉溺在生死苦海的人们脱离苦海,那就是成佛必须具备的慈悲喜舍菩萨心。</p><p>二、佛教的标志</p><p>1、“卍”:“卍”是古代的一种符咒、护符或宗教标志。通常被认为是</p><p>太阳或火的象徵。“卍”是吉祥的标志,是释迦牟尼的32相之一。古印度的印度教、耆那教,都以“卍”为吉祥的标志,将卍写在门庭、供物和帐本上。中国佛教对“卍”</p><p>字的翻译不尽一致,北魏时期的一部经书把它译成“万”字,唐代玄奘等人将它译成“德”</p><p>字,强调佛的功德无量,唐代女皇帝武则天又把它定为“万”字,意思是集天下一切吉祥功德。“卍”字有两种写法,一种是左旋,—种是右旋(“卐”)。佛家大多认为应以左旋为准,因为佛教以左旋为吉祥,佛家举行各种佛教仪式都是左旋进行的。</p><p>2、法轮:可以译作正法之轮。轮是佛教词汇,在藏传佛教中又称金轮。在古印度,“轮”</p><p>既是一种农具,也是一种兵器,佛教借用“轮”来比喻佛法无边,具有摧邪显正的作用。</p><p>谓佛说法,圆通无碍,运转不息,能摧破众生的烦恼。佛教语。谓佛说法,圆通无碍,</p><p>运转不息,能摧破众生的烦恼。释迦牟尼佛成道之初,三度宣讲“苦、集、灭、道”四谛。</p><p>3、塔:原为安置佛菩萨、祖师、高僧遗骨,作为供奉礼拜之用的一种坟墓建筑。,现</p><p>在成了象征佛教的一种建筑物。究其根源,塔的建筑可以溯至佛陀。,传说佛陀涅檠后,他的须、发、舍利子等均由国王大臣收取,开建塔供奉。据佛经记载,建造塔有三层意思,一表人胜;二为起信;三为报恩。并为后世佛教徒沿用。建造各种各样的塔,以珍藏大德高僧生身舍利或经卷等。久而久之,塔式建筑就成了佛教建筑的典型象征了。</p><p>4、莲花:莲花是佛教典型的象征物。莲花具有出污泥而不染的晶质,有香、净、柔软、可爱的四德,故佛教常以莲花来比喻法界的清净。又莲花妙香广布,令见闻者喜悦、吉详,:故,诸佛、菩萨大多以莲花为座。如西方极乐世界之王阿弥陀佛,大慈大悲的观音菩萨都坐在宝莲花上;佛教密宗中,以莲花比喻人的肉团心,表示众生本来具足之心莲。经常观想莲花可使人清净光明,所以莲花历来受到佛教徒们的珍视。</p><p>5、光相:人们常常在佛、菩萨造像上看到一轮圆环形的美丽光环,这就是光相。它象征着佛、菩萨的智慧之光。据说这种神秘的光明可以遍照二切而无所障碍。光相――般分为头光和身光两种。头光是发自眉间的白毫光,头顶周围所发的圆光;而身兜则是全身周围放出的毫光。</p><p>6、念珠:念珠是佛教徒念佛持咒用以记数的随身法器之一,今已昔遭成为佛教徒表示身份的标志。念珠因其颗粒数目不同,其意义也有所不同。如108颗念珠,即象征108种烦恼。一般信徒只用寸八颗手珠,称罗汉珠。</p><p>7、菩提树:传说释迦牟尼当年就是在菩提树下大彻大悟,修撂佛道的。于是,菩提树就成下佛教关于“觉悟”、”成道”理想境界的象征。因此菩提树被佛教徒擞为圣树,至今许多寺庙仍种植这种树。</p><p>8、曼陀罗:足以佛陀跌坐金刚座、菩提座上觉悟为主题所绘画的一种图案,用来表现大乘佛教“一即―切,一切即一”的思想。一般意义亡的曼陀罗是“道场”的意思。但在密宗当中,曼陀罗则有多种象征意义:佛觉悟的境界;观想的界;以图像绘出佛菩萨布列的情形,作为修行密法时观想的对象。</p><p>9、六色旗:据佛典记载,释迦牟尼成道时,圣体曾放出红、黄橙、白、蓝及五色混合色。基于这一佛教界普遍的型信仰,1952年在日本召开的世界佛教徒联合会第二次大会,决定将六色旗作为今后世界佛教信仰的一大象征。</p><p>三、佛教的主要节日</p><p>1、佛诞辰日:释迦牟尼佛在农历四月八日诞生,故称此日为佛诞。又称浴佛节、灌佛会、龙华会、华严会等。自古以来,在当天佛教庙宇都举行一连串盛大的浴佛仪式、庆祝活动,祈求佛祖福泽社会,消弭灾难,以及礼请法师开坛说法,说教论道。</p><p>2、佛成道日:农历十二月八日是释迦佛成道之日。又称成道会、成道节、腊八。我国佛教徒为纪念佛陀成道事,乃于此日以米及果物煮粥供佛,称腊八粥。为了纪念佛祖,每年腊月初八寺院里就会施舍粥。所以也叫福慧粥。</p><p>3、佛涅槃日:相传释迦牟尼佛在世之最后一年,离摩揭陀国,北渡恒河,经毗舍离,至波婆城,受金工纯陀之供养,因食苏迦拉摩达伐(即枋檀树茸)而罹病。临终前于拘孙河作最后之沐浴,复至拘尸那揭罗城沙罗双树林,头北面西呈吉祥卧。夜半,释迦牟尼佛将舍寿前,对诸弟子作最后的教诫,而后平静地入灭。为纪念释迦牟尼佛人灭,佛教称每年此日为佛涅架日。佛涅槃日习惯定为每年的农历二月十五日,此例沿袭至今。寺院于此日通常举行一些简单的庆祝活动。</p><p>4、另外还有其他诸佛菩萨的圣诞及纪念日,佛菩萨的圣诞和纪念日,寺院中都要举行各种纪念仪式。按照佛教的惯例,这里特别指出的是,释迎牟尼佛圣诞宜放生念佛,有不可思议的功德;释迦牟尼出家日、成道日、涅槃日诵经一卷,比常日有百千万功德;观音菩萨圣诞念《普门品》一卷,有无量不可思议功德;地藏菩萨圣诞念《地藏经》一部,胜造恒沙七宝塔之功德;</p><p>四、初一十五</p><p>民间每月农历初一和十五是吃斋放生的日子,这是中国流传已久的习俗,这个习俗的流传是因为佛教在中国的盛行,据说每月农历初一和十五是四大天王或者忉利天王下来审查人间的善恶功德的日子,所以人们纷纷在这天去往寺庙吃斋拜佛,圣人们说在这一天茹素斋戒会有更大的功德。而在传统寺院里,同住的比丘们每月的初一、十五都要集会一处,请精熟律法的比丘说戒,以反省过去半月内的修行是否合乎戒律。若有犯戒者,则于大众前忏悔。而作为在家佛弟子的居士们,则应在这样的日子里斋戒净心,吃素净的食物。从科学的角度来说,每逢初一十五,由于月亮盈亏的影响,人体内的血液流动也达到最大的潮汐值,容易冲动犯戒,在这一天吃斋诵经念佛,无论是对于普通的教众还是寺庙里面的僧侣,都会有更大的功德。</p>...详情

《形容干净的成语有哪些》

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<p>一、清清爽爽:整洁干净;清脆(指声音)。</p><p>二、干干净净:没有污垢、尘土、杂质。</p><p>三、清清爽爽:指整洁干净或清新凉爽。</p><p>四、风卷残雪:卷:收。大风把残存的雪卷走。比喻一下子把残存的东西扫荡干净。</p><p>五、无一尘染:原指佛教徒修行时,排除物欲,保持心地洁净。现泛指丝毫不受坏习惯,坏风气的影响。也用来形容非常清洁、干净。</p><p>六、风扫断云:断云:残云。大风把残云扫除干净。</p><p>七、扫地尽矣:像扫地一样都没有了。比喻破坏得彻底。也比喻面子、威风丢失干净。</p><p>八、举步生风:形容走路特别快或办事干净利索。</p><p>九、扫地俱尽:指彻底干净,毫无存留。</p><p>十、溜干二净:一点不剩,非常干净。</p><p>十一、窗明几净:几:小桌。形容房间干净明亮。</p><p>十二、云消雾散:象烟云消散一样。比喻事物消失得干干净净。</p><p>十三、灶上扫除:把灶上打扫干净。比喻极容易做到。</p><p>十四、净几明窗:净:干净;几:小桌子。形容房间干净明亮。</p><p>十五、雪碗冰瓯:瓯:盆碗之类的器皿。形容碗、盆器皿洁白干净。也比喻诗文清雅。</p><p>十六、全功尽弃:功:功效,功绩;弃:丢掉。全部功效都丧失干净。</p><p>十七、烟消火灭:比喻事物消灭干净。</p><p>十八、干净清爽:整洁,干净。</p><p>十九、赶尽杀绝:驱除干净,彻底消灭。比喻残忍狠毒,不留余地。</p><p>二十、一尘不染:原指佛教徒修行时,排除物欲,保持心地洁净。现泛指丝毫不受坏习惯,坏风气的影响。也用来形容非常清洁、干净。</p><p>二十一、亮洁如新:洁净明亮得就像新的一样。形容很干净。</p><p>二十二、干干脆脆:痛痛快快,干净利索。</p><p>二十三、澌灭无闻:澌灭:消失干净。形容彻底消失,没有人知道。</p><p>二十四、万缘俱净:万缘:佛家语,一切事物皆由缘而生;俱:都;净:干净,没有剩余。指什么念头都没有了。</p><p>二十五、白玉无瑕:洁白的美玉上面没有一点小斑。</p><p>二十六、烟消火灭:烟云消散,火光熄灭。比喻事物消灭干净。</p><p>二十七、明白了当:形容说话或做事干净利落。</p><p>二十八、灶上骚除:骚:通“扫”。把灶上打扫干净。比喻极容易做到。</p><p>二十九、干净利落:灵活敏捷,也指整齐,有条理。形容没有多余的东西。令人爽心悦目。也形容动作熟练、敏捷准确。</p>...详情

《汉译佛典研究》

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<p>姓名:张祚班级:12中文3班学号:201202010357</p><p>汉译佛典文化研究</p><p>——《心经》研读及分析</p><p>这次的结课论文是写对汉译佛教经典的认识。我对佛教的比较浅薄,所以无法构成一个合理的结构,所以只能通过对其他分析资料进行一定的整合以表达在学习过程中我对佛教文化的一点想法。</p><p>《心经》全名《摩诃般若波罗蜜多心经》,作为佛教思想的核心组成部分,对它的解读能让我们很好地对佛教文化进行一定程度上的理解。并从对佛教传入中国的过程中对佛教文化的取舍中找到佛教中得到中原文化认可的、作为普世价值观与宗教主张的内容。</p><p>佛教文化在我看来,最大的特色就是“空”和“善”。要求我们摒弃欲望,清空掉滋生欲望的诸般情绪,现在看来,这是它的优点也是缺点。在动荡时节,人们大多以佛教作为心灵寄托,佛教会得到发展。但是如果到了国家繁荣稳定的时期,个人欲望的充分满足,“空”便显得不切实际了。至于“善”,顾名思义,佛教在根本上是引人向善的宗教,力求使人摒弃一切的恶,以获取一切善,获得道德和精神层次的超脱。所以说,读心经,是叫人破除对世间种种不正确的心态。</p><p>对《心经》的分析首先要从它的名字开始。《摩诃般若波罗蜜多心经》,它的中心思想就在经名体现出来。充分展露出观世音菩萨大慈大悲的宗教形象,以达到成为我们学习榜样的目的。从这里就可以看出,它是以经文的形式来宣传最原始的观世音形象。而因为《心经》为主的一批经文的传播。观世音菩萨也作为佛教传入中原地区最为主要的宗教神祇。</p><p>我查阅过相关材料对《心经》的解读,在这里做一个简短的分析。</p><p>摩诃,大也。菩萨教授我们要有广大心量,有包容的心。这是我们普通民众对传入中国佛教的整体印象:宽容、慈悲。</p><p>般若,智慧也。菩萨教授我们用智慧去办事,用智慧去利益人民,这体现了佛教对“众生平等”这一根本教义的阐述。当然这也是佛教受到中原地区广大下层民众接受的一大因素。</p><p>波罗蜜多,到彼岸也。度生死苦海,到涅槃彼岸。菩萨教授我们做事要有头有尾,才会圆满。要帮助苦难的人,从苦难此岸带到快乐彼岸。这反映了佛教“苦海无边,回头是岸”的基本观念。苦海无边无际,只有通过涅槃,彻底悔改自己的错误,才能真正的脱离苦难的海洋,到达极乐彼岸。</p><p>心,自性,如来德性也。菩萨教授我们要从心地远离贪嗔痴等烦恼,学习如来自觉、觉他、觉行圆满。强调对心性的修炼,摒弃烦恼,获得精神上的解脱,以求得精神圆满。</p><p>经,契机契理也。菩萨教授我们自学或教人,要符合佛菩萨的道理,也要有观机说法的方便。使大家都得益从而获得安乐。这一点就具有很集中的说教意味了。要求世人以佛家的道理渡己、渡人,从而逐渐达到精神升华,修行圆满的境界。</p><p>综上所述,心经从根本上来讲,是教人觉悟己身罪恶、追求解脱的行为指南。它作为中原佛教的核心经典,是汉译佛典中最核心的组成部分。</p><p>接下来对它的结构简要分析。《心经》全篇的主旨在描述对‘空’的体证。</p><p>在内容上可以分作四段∶</p><p>第一段指出∶‘空’是在极深的般若波罗蜜多的作用下呈现的。因此我们可以分析出∶‘空’不是普通经验的对象。譬如生命存在的问题,在一般经验之下,我们只能看到种种的生命现象,这就是五蕴——原始佛教时代已经建立起来的概念,但在极为深刻的修行、观想的探求之下,可以通过“空”的精神状态观照到这些现象都是处于一种空的状态。</p><p>第二段跟着破解一切自原始佛教以来所成立的代表存在的概念,以破除陈旧的经义,探寻“空”的境界。这些概念由于分类的标准不同、观察的角度不同而有种种说法。如五蕴、十二处、十八界,这是横的解剖;十二因缘、苦集灭道,这是纵的解剖。所以这些概念,基本上是代表了传统佛教对生命的活动、构造、前后方向的看法。</p><p>佛教虽然不承认有‘我’,但基于如实观的要求,如实地观察生命,所以次第产生了这些概念。所以它的存在是不与任何概念相应的,这就是空。空不等于无,空只是说明它没有独立性、没有实体。但它仍是作为一个修行的过程存在。</p><p>《心经》第二段虽然没有交代种种生命现象所以是空的理由,而只是破斥它们的存在∶先破五蕴中的色蕴,续破其余四蕴,然后破十二处、十八界、十二因缘、四谛实践,但依我们的了解,这不过是拔除这些概念来体证生命的存在情形,进而体证一切法的存在情形。</p><p>‘空’一方面拨除这些概念,一方面展示存在的真实状态。说它有,它不是一个独立对象,亦无内容;说它无,它却有着修行的动态因素。在这一情形下是无法用一个具体概念来表述的,所以说为‘空’。‘空’是中道,但‘空’这一个字眼亦只是象征。由于‘空’代表真实的存在,《般若经》强调,这只有通过般若波罗蜜多才能当面把握。</p><p>所以《心经》的第三段,即指出在获得对‘空’的体证后所产生的效果∶无有恐怖、远离颠倒梦想、究竟涅盘,以至获得无上正觉。</p><p>《心经》的第四段是站在修行实践的立场,把般若波罗蜜多看作咒语来推动众生的奋发向上。大概在《般若经》出现的时代,印度的咒语传统亦重新流行,为鼓励他们修学般若波罗蜜多,所以有此一段。后来密宗兴起时,便有人根据这一段把《心经》看作是密宗的经典。其实咒语的初意只是一种鼓舞,后来才发展成为调伏心灵的方法。</p><p>总的来说,《心经》以一个全面的角度对旧有观念进行批驳,以确立一个全新的、与民众心态更为契合的宗教理念。而想要对它进行深入理解,其中有许多的概念需要我们来确认其基本内涵。</p><p>空,是宇宙的本来面目,真实面目;色,只是事物的一种表现形态。这就像马克思哲学里所说的,事物的相互对立存在一样,色与空只是名称不一样,却没有本质的不同,即它们的性质是相同的,都属于精神层面的概念,在精神层面里作为相对的概念,它们才会有实际的意义。举个例子,“前”与“后”,两个字的表示的只是方向不同,但它们同是表示方向的,所以实质是一样的,如果不把这两个字当成方向词去看,两个字也是同样的毫无意义,没有本质的不同。</p><p>五蕴指的是人的五感:色、声、香、味、触、。(视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉)它包含了人同世界相接触,体味、感受世界的一切方式。通过对个人同世界的接触途径的总结,以达成结合逐一阐述、向世人阐述“空”的境界的修行之法。</p><p>三世诸佛是指过去佛、现在佛、未来佛。是佛教对过去、现在、未来三种时</p><p>间状态的具象化,用以展现佛无时不在、无处不在大神通、大法力。</p><p>舍利子是佛陀的十大弟子之一,号称“智慧第一”。在《心经》里,佛陀是在为舍利子解答疑问,所以也是在间接的暗示着如何开启无上的智慧。毫无疑问,这表明它作为指导信众修行的启示手册的基础性地位。作为汉译佛典中的经典之作,它毫无疑问是佛教东传最重要的传教工具之一。</p><p>《心经》是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典,为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。现以唐代三藏法师玄奘译本为最流行。</p><p>作为宗教根基来说,它的内涵深邃,思想广博,极具思想价值。般若空观深邃澄明的般若之光,映照着睿智灵动的禅悟智慧。其五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得的般若空观,深刻影响了禅宗破除五蕴执着、圆融真空妙有、体证澄明自性、彻见本来面目的思想内涵、思维方式。</p><p>般若思想作为大乘佛教的理论基础,在佛教思想史上有着重要的地位。般若真空与涅槃妙有,构成了禅宗思想的两大源头。</p><p>禅宗汲取《心经》精髓,深化了禅宗思想、禅悟思维,并通过诗歌偈颂的形式,传达对《心经》般若空观的透彻之悟,从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌,呈现出玲珑澄澈、色相俱泯的风致,成为禅林诗苑的妙胜景观。</p><p>总而言之,他是中国禅宗文化的重要理论构成来源之一。</p>...详情

《佛教的世界观佛教的世界观》

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<p>佛教的世界观佛教的世界观</p><p>一、学习佛教世界观的重要性</p><p>今天的讲题,是佛教的世界观。为什么要讲这个题目呢?因为,虽然佛教的世界观是一门普通的常识,但对佛教徒或研究佛教的人来说,却是相当重要的。</p><p>有些人认为,因为佛教讲空性,所以就没有什么世界观或人生观等概念;也有人认为,佛教只不过就是烧香磕头,劝人向善而已。这两种观点都是片面的,其实佛教并非如此简单。虽然佛教是讲空性,但并不是说万物皆不存在;烧香磕头也不能代表佛教,更不能阐明佛教教义;还有,虽然劝人向善的确是佛教所宣扬的,但却并不是佛教独一无二的特点,例如:传统儒家的“己所不欲,勿施于人”等教导,也同样是在劝人向善。由此可见,上述这些观点,都是因为对佛教的一知半解所造成的。为了让更多的人弄清这一点,所以有必要就此问题进行一些研讨。</p><p>要讨论这个题目的另一个原因,是因为佛教经典对宇宙构成的描述,与现代自然科学所发现的结果,从表面上看似乎有部分冲突。一些不懂佛教教义的人,就因此而认为佛教不科学,并连带地将佛教的一些修法与见解,也认定为是不准确、不合理的。之所以有这样的看法,主要是由于没有系统地学过佛教,因此也就无法透彻地了解佛教的真正见解。</p><p>在西方历史上,曾出现过多次宗教与科学之间的争论。每当此时,自然科学往往能提出强有力的、具说服力的证据,来驳斥宗教的部分理论;然而,不但现代科学无法推翻或证明西方宗教所阐述的造物主,就连这些宗教本身,也不能令人信服地说明这一点。如此一来,有些人就以点代面,想当然地以依此类推,对所有宗教、所有教派,以及所有的修法和见解,都抱持同样的观感,认为它们都是迷信、愚昧、消极、落后的代名词,佛教当然也难逃此劫。为了澄清这些误会,为了消除这些成见,就理当以研学佛教世界观作为切入点。</p><p>因此,虽然佛教特有的教义包括缘起性空、大空性、大光明、生起次第、圆满次第等一系列的见解和修法,但今天暂时不讲这些,而只就佛教的世界观进行一些必要的讨论。</p><p>这个题目如果深入地讲,就必须要对宇宙形成理论作广泛的研究,其复杂性可想而知,所以今天只是浅谈而已,希望能以此提供给诸位一些思维的线索。</p><p>二、佛教的微观世界观</p><p>要完整地叙述佛教的世界观,就要从微观世界与宏观世界两个层面来讲。</p><p>首先讲微观世界:佛教的很多基本教派在对微观世界的观点上,都存在着许多分歧,其缘由可上溯到近三千年以前,佛在转法轮时,曾有意地宣讲了不同的教言,人们根据各自所听到的法语,从而创立了不同的教派。基本教派有四:一切有部、经部、唯识宗与中观派。(如果将密宗单独分开,则就是第五派了,但今天暂时不讲密宗的见解。)如从大小乘的角度来分,则一切有部和经部属于小乘,唯识宗和中观派属于大乘。四大基本教派的见解像楼梯一样,分成四种不同层次,一层高过一层。</p><p>之所以有这样不同的层次,是因为佛考虑到众生的承受能力不同。如果一开始传法就讲中观或密宗,闻法者会难以接受,并因此退失信心,从而不能进入解脱道。如果这一世不能走解脱的路,下一世能否再有这样的机会就很难说了。为了给众生培植相应的善根,为了适应不同众生的根基,佛才会以不同教言的方便来因材施教。也可以说,是因为众生需要不同的引导,才会有这些教派的创立。这一切,都是度化众生的善巧方便,而并不是佛教论师或高僧大德们彼此之间的观点存在着分歧或者矛盾所导致的。</p><p>下面分别就四大基本教派的观点一一进行介绍:</p><p>(一)一切有部的观点</p><p>一切有部认为:外界的山河大地、房舍以及肉身等所有的粗大物质,都是由微尘所组成的。佛经中所谓的微尘,就如同科学目前所发现的基本粒子——质子、中子、光子、介子、超子等等一样,是构成物质的极小单位。他们认为,所有粗大的物质,都是由细小的微尘所组成的。虽然《俱舍论》中对非常细微的、最小的物质结构体,安立了许多不同的名词:极微、微尘、铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘等等,但我们暂时知道是“微尘”就足够了。微尘又是由最细小的极微尘组成,这个极微尘已经细小到不能再被分割,或说已经分到不能再分的地步,所以叫做无方分极微尘。这种极微尘是实有的,它是物质构成的基本元素,所有粗大的物质,则只不过是极微尘的产物而已。</p><p>也就是说,山河大地、人体、房舍等粗大的物质,都是由许多极微尘堆积而成的,除了极微尘以外,这些物质实际上都不存在。众多极微尘的累积,就会使人形成幻觉。所谓的幻觉,就是以为物质确有形状、颜色等等。然而,这些错觉中的山河大地、人体、房舍等却并不存在,只不过是一些没有形状、颜色的极微尘而已。</p><p>极微尘与极微尘之间,有空间相隔。这种极微尘之间的空隙,虽然从宏观世界的角度来看是很渺小的,但在微观世界里,它还是有相当大的距离。</p><p>一切有部同时认为:精神也可以被分割,但无法像物质那样由方向来分,而是经由时间来分。譬如一个人心中冒起了一刹那的念头,虽然这一刹那的念头在</p><p>宏观世界里是非常短暂的,但从微观世界的角度来看,这一瞬间的念头也可以再分成许多前后的阶段,直至最后分到实有的无分刹那。</p><p>另外,一切有部还将时间、空间、速度、方向等法都抉择为实有。</p><p>由时间将精神分割到不能再分的无分刹那,与物质的最小单位极微尘相结合,这两个元素就构成了人,除此之外,我与众生都不成立。一切有部就是经由极微尘以及无分刹那来抉择人无我,再以此为理论基础,从而证达阿罗汉的果位。</p><p>(二)经部的观点</p><p>经部关于微观世界的观点,基本上与一切有部相似。二者之间的差别,在于经部进一步将时间、空间、速度、方向等判定为非实有。</p><p>何谓空间?所谓空间,就是在一个范围内没有被任何物体所占据的位置,这种没有被占的位置,就是空间,除此以外,并没有空间的存在。如果有东西占据了某个位置,这个位置就没有空间了;当物体被移走后,腾出来的位置就是空间。由此可见,所谓的空间,实际上是假立的、不实在的。</p><p>再说时间,不论是一分钟或一小时,一个月或一年,都只不过是物质变化的</p><p>过程而已,除此之外,并不存在所谓的时间。我们只能通过世上万物的变化来判</p><p>定时间,譬如根据气候的变化过程,而建立起春夏秋冬的时间概念等等。这种物</p><p>质变化的过程,我们称之为时间。</p><p>我们可以设想,如果太空中没有任何星球的话,我们能算定时间吗?不能。由此可知,时间只不过是以物质变化为基础,由人的意识而增上安立的法。</p><p>虽然现代物理学对时间也有不同说法,到底时间存不存在,它的本体究竟为何,都是学术界激烈讨论的课题之一,但经部的论师们却认为,时间只是人的一</p><p>种概念而已,除了物质的变化以外,实际上并不存在独立的时间本质。</p><p>那么速度又是什么呢?只是物质运动的过程而已。除了物质以外,并没有速度可言。譬如,当某个物体在静止状态下,它是处于零的位置;在第一刹那,它进入第一个位置;在第二刹那,进入第二个位置……这样就形成了所谓的“速度”。由上可知,无论物体是在零的位置,还是正进入第一、第二、第三等位置时,都是除了物质自身的本性以外,不存在任何实质上的速度。</p><p>虽然从宏观而言,用我们的肉眼可以看到一个物体迁移的速度;但从微观的角度而言,它却不存在任何真正意义上的迁移。因为一个极微尘才刚产生,在还</p><p>来不及迁移之际,就当即消失了。这个观点,与德国物理学家海森堡的“测不准原理”比较接近。</p><p>方向也是如此。譬如,我们如果以一个基点为中心,来指出东南西北的方向,这些所谓的方向也只是相对的,而不是绝对的。因为如果向东移动一段距离,重设一个基点的话,原来的东方就变成现在的西方了……类似的例子还有很多,故不一一陈述。</p><p>以上内容,为经部与一切有部的差异。</p><p>二者的共同点是,经部也同样认为粗大的物质并不独立存在,所谓的存在只是由许多的极微尘占据了空间而已。但极微尘为什么会聚集在某个空间而不分散呢?他们对此解释道,这是由于每一个微尘都可分成地、水、火、风四大的缘故。请大家注意,这里所说的地、水、火、风,并非我们平时所看到的地、水、火、风,而是指某种能力。</p><p>所谓“水”,是指将微尘聚集在一起,而不让它们分散的能力。由于每个微尘中都有水的成分,即彼此之间的吸引力,所以不会散开,但在经部的一些论着中,却将其归为风的力量。而在物理学中,则称其为“粒子之间的引力”;所谓“地”,不是指宏观世界里的地,而是指所有坚硬的物质,如骨头、金属等物质中的坚硬成分都属于地;除了四大之外,还有一种无形的力量,就是众生的共业,这是现代科学所无法证明的。</p><p>以上内容,是经部关于微观世界的观点。</p><p>早在公元前四世纪,西方的科学家们就提出过原子学说。他们认为,世界最基本的成分,是物质的最小碎片,这种碎片希腊文称为atomos,即不可再分割的意思。原子的英文写法atom,即来源于此。几千年来,人类一直认为原子是构成宇宙万物的最小单位,但事实证明,原子根本不是坚实而不可分的物质,而是极为微小的能源贮藏室。直至二十世纪初期,科学家们才对原子的结构有了新的了解,并开始探讨潜藏于原子中的巨大能量。在每一个原子的中心,是由质子(proton)和中子(neutron)组成的原子核,原子核周围有电子(electron)围绕旋转。</p><p>而夸克学说的提出,更使世人对微观世界的认识尺度分别缩小到原来的十亿分之一(相对于原子)和万分之一(相对于原子核)。但即使是夸克、轻子和传播子(即传递力的粒子)这些现代科学目前所发现的更为基本的粒子,其细微程度仍远远不及经部与一切有部所说的极微尘。</p><p>更重要的差别是,经部和一切有部通过对微尘的发现,从而抉择出人无我,并由此走向解脱;而物理学对基本粒子的研究结果,却不幸被用于现代武器的推陈出新方面。双方所走路线的不同,是显而易见的。</p><p>(三)唯识宗的观点</p><p>唯识宗认为,如果不详细观察的话,外界的物质在表面上是存在的;要是深入地进行观察,则外界物质的实有性就无法成立。为何无法成立呢?因为,如果用最简单的分解方法来观察物质,就根本找不到物质终极的实有性,也就是说,根本就不存在任何基本粒子,表面上的存在只不过是一种幻觉而已。这也是佛教独有的论点之一,其他学说都还没有到达这个境界。</p><p>在唯识宗的微观世界里,没有真正的物质存在,所有的物质经过观察后,都是内心的现象。这种观点的某些部分,有点像贝克莱的“经验论”,但二者的差异之处也很多。然而,我们不能因为它们有一点像,便认定唯识宗就是唯心论。这好比牛羊头上都有角,却不能因此而认为牛就是羊,羊就是牛一样。既然所有的教派都是人创立的,其间必定会有某些共同点,但细微的共同点不足以认定此即彼,彼即此。</p><p>总之,唯识宗的微观世界,是一个非常内在的精神世界,外在的物质世界对他们而言并不存在。</p><p>(四)中观派的观点</p><p>中观派有两种观点,其中最究竟的见解就是空性。从空性的角度来说,已经不存在所谓的微观或宏观世界,一切都是空性。但中观也讲世俗谛,所谓世俗谛,就是从眼耳鼻舌等感官所得出的结论。</p><p>从世俗谛的角度来说,中观也有两种:一种是与唯识宗类似,即认为不存在物质的微观世界;但大部分的中观世俗谛见解,也可以称之为世间观。所谓世间观是指:在正常情况下,如果以眼耳鼻舌身能够感知到某种物质,就承认它的存在。譬如,如果能看到或听到某种事物,就承认这个事物的存在。</p><p>佛曾说过:“世间人会与我争论,但我不与世间人争论。世间人认为存在的,我也承认是存在;世间人认为不存在的,我也承认是不存在。”这句话的意思就是:从世俗的角度来看,外在的山河大地等不可能不存在,肯定是存在的,只不过这是世俗人的见解,是眼耳鼻舌所得出的结论。这就是世间观,很多中观世俗谛的境界就是如此。</p><p>在世间观的世俗谛境界中,也存在着物质的微观世界。这种见解与经部的观点十分相似:外界粗大的物质是由许多极微尘构成的,很多极微尘堆积成不同的形状,并由人替这些不同的形状取了不同的名字,如房子、车子等等,而实际上它们只是一堆堆的微尘而已。</p><p>总结四个基本教派的论点如下:由于唯识宗认为没有物质的微观世界,所以就暂且不谈;其他三派大部分的见解,也承认物质的微观世界。</p><p>中观派则是将一切有部与经部认为不可再分割的无方分极微尘分解尽了,什么都不存在——虚空一片,物质的本体越往深处寻找就越找不到,最终到达无中无边的空性境界。就像万里无云的晴朗天空,没有天地万物、喜乐悲苦,这就是中观的空性。</p><p>小乘的微观世界观,与早期自然哲学的原子论,或经典物理在物质结构上的发现,是有一点点相似的。但是中观派和唯识派遮破了这种论点,而认为:根本就没有任何基本粒子的存在。但目前科学领域的研究结果却尚未达到这种境界,量子力学虽说比较接近,但也只是接近而已。</p><p>我曾与几位数学家,以及权威的量子物理学家探讨过这个问题,他们都认为物质最终是不可能变成虚空的,即便质量可以转变成能量,但能量却不可能消失。目前科学的观点仅止于此,但从佛教的角度来看,这还不够深。</p><p>这两年我看了一些物理学方面的书,并多次向物理学专家请教,也学到了一些东西,但对我来说却是了无新意,因为其中的许多观点与佛教是一致的,而且在经书中都已讲得非常透彻。只是他们的结论是靠仪器实验出来的,而我们的结论则是由推理或前辈的证悟而来,差别仅此而已。不论是爱因斯坦的相对论,或是玻尔等人的量子力学,我都不觉得特别新鲜,反倒认为这些理论还未达至颠峰,有必要继续发展。</p><p>综上所述,中观的微观世界观,其境界已经超越了最先进的物理学说。至于密宗,则更有着非常奥妙的、准确的、实用的微观世界的观点,但现在还不必急着讲,就只先讲显宗的观点。</p><p>仅就微观世界的论点而言,纵观全世界所有的学说,不论是宗教的、科学的还是哲学的,没有一个能比佛经讲得更为透彻。我们可以肯定地说,佛教的微观世界观,已经远远超越了所有目前已知的其他学说。如果量子力学能不断发展进步,也有可能达到佛教微观世界的部分境界,但即便经过成千上万年的发展,它也不会超越佛教的究竟境界。</p><p>无数的事例可以证明,世间的科学理论永远无法抵达究竟,终将被新的观点所替代。我们都知道,虽然经典物理学家也曾宣布:物理学的研究成果已经达到了顶峰!但随着爱因斯坦等人的相继出现,经典物理学的观点就陷入了尴尬的境地,而不得不被推翻。</p><p>佛教中观的微观世界的境界却不是这样,在这种境界中,物质世界已经被分解到虚空的状态,所以没有再超越它的可能。</p><p>有些人因为不了解佛教的推断方式,所以不能接受上述观点,不接受也无妨,这是个人的问题,能否接受通常要看个人的理解程度。诸位也许对量子力学的观</p><p>点比较精通,但对佛经中的观点却不一定能了解得十分透彻,所以自然会有这样那样的看法,但无论如何,绝不是因为我是佛教徒才如此自卖自夸,如果单纯因为我们是佛教徒才这样说,那就是片面的看法,是站不住脚的。假如无根无据地夸大其词,也就毫无意义;如果所讲的观点有根据、合逻辑,则在任何情况下都经得起考验。总之,佛教教理的无懈可击,是不可否认的事实,我们只需拿几本其他宗教或者学科的书与佛经比较一下,就可以一见分晓。</p><p>言归正传,佛教的微观世界观为何要如此抉择物质呢?其宗旨,是要藉此打破我们对人、对事、对钱财名利等世间万法的执着。至于其他学说,则有着与佛教截然不同的目的。</p><p>三、佛教的宏观世界观</p><p>世人对佛教的最大误解,主要是在宏观世界的问题上。譬如:有人认为,《俱舍论》中没有说地球是圆球形;《时轮金刚》也没有提到这个世界是圆形的;佛经中对须弥山、月亮、太阳以及四大部洲等等的描述,与科学家们从月球上或太空中所看到的情形也是大相径庭;还有,佛经所说的太阳围绕四大洲的观点,也与现代科学所发现的事实恰恰相反;另外,经书中在描绘月球的时候,提及了月球上的天人以及天人的宫殿等等。但大家都知道,一九六九年的七月二十日下午,阿波罗十一号正式在月球上登陆。三位太空人在月球上进行了长达二十一小时的探测,却没有发现任何的天人或宫殿……这些事实是无法回避的,因为这在佛经中叫做现量,就是能清清楚楚地见到。</p><p>难道是佛的错误吗?为什么会有这样的矛盾呢?是不是现代科学发达以后,就出现了新的世界观,所以我们才要去寻找答案?这一切,就是今天要讲的主题。</p><p>其实,释迦牟尼佛住世时,就早已回答了这个问题。我们都知道,现代科学的历史只有三百多年,二千多年前结集的佛经,虽然不可能存在与现代科学研究成果相抵触的问题,但在当时的佛经中,就有了自己的问题和答案。当时的佛教学者,便已经就佛经与佛经之间对宇宙构成,以及我们所生存的这个世界的不同描述提出过疑问。譬如《俱舍论》与《时轮金刚》对宇宙构成的描述就有非常大的出入,关于日食和月食的说法也有很多种,以至于后来的佛教学者对此产生了诸多疑问:难道是有两个世界?还是一个世界有几种不同的描述?于是乎学者们就到佛经中去寻找答案,结果他们找到了。那么,佛经中对这些差异是如何解释的呢?下面我们分别进行讲解:</p><p>第一、关于对宇宙不同描述的解释,有以下的几种:</p><p>1、在《时轮金刚》的一个大疏里将此问题讲得非常清楚。这个《时轮金刚大疏》,是以前的香巴拉人写的,距今约有二千一百八十一年的历史。后来西藏</p><p>人也写了很多这方面的书,距今也有七、八百年左右,所以,这些都不可能是为了应付登陆月球或物理学的发展,才被动地来思考该如何进行解释的。</p><p>针对《俱舍论》与《时轮金刚》对宇宙结构描述之间的巨大差异,《大疏》以恰如其分的理由向我们一语道破:问题的关键,在于佛陀传法的内容不是根据自己的证悟境界,而是取决于听众的接受能力。其主要考量,是看对方能否受益。</p><p>(生死书补充链接:净土今说)</p><p>如果能利益众生,就算所讲的与事实不尽相符,佛也会暂时先这样讲,然后再慢慢地引导;如对众生有害,就算事实的确如此,佛也不会如实告知。听众能承受到什么程度,唯有佛才知道。因为佛有他心通,所以十分清楚地知道,在当时的社会环境及文化背景下,只有这么讲才能让听众接受,从而利益那些众生。由此可知,佛之所以说大地是平面的,中间有须弥山等等,都是度化众生的一种权巧方便。</p><p>不仅《大疏》之类的论着这样进行解释,包括佛陀自己也作过类似的解答。比如,针对释迦牟尼佛在不同场合谈及当初自己是如何发菩提心,如何走上解脱道前后说法之间的偏差,一位弟子就曾问道:为何从前您说是在某尊佛前发心,现在又说在另一尊佛前发的心呢?佛陀对此回答道:我传法的内容是随众生的根基而定,针对以前那些人,就要那么讲,他们才能接受;对于后来的这些人,只有这样讲,才能对他们有益。唯一的衡量标准,就是众生的利益。由此可见,佛陀传法的内容,是随众生的根基而变的。</p><p>这是否意味着佛永远都不讲真理,只随众生根基而说呢?也不是。这只能说明:因为众生的根基千差万别,所以进入佛门的途径也是各不相同的。在经由不同方法逐步将各类众生引导入门之后,最终的解脱道还是只有一条。</p><p>佛经中对同一事物或现象之所以有多种不同的描述,其原因就在于此。至于佛经的描述与现代科学发现之间的差异,想必也就不难理解了。</p><p>2、无论是《俱舍论》或《时轮金刚》,其中对宇宙结构所作的描述,从空性的角度来说,都是众生的幻觉,都不可能实有存在;但从世俗谛或众生的角度来看,两者的描述都有可能。也就是说,在某些人的境界中,宇宙的结构正如《俱舍论》所言;而在另一些人的境界中,宇宙的结构又如《时轮金刚》中所说的一样。因此,针对不同业感的众生,佛的开示也不只一种。</p><p>另外,《时轮金刚大疏》中还提到:在一个五肘深五肘宽的岩洞里,可以容纳转轮王与他的四部大军。也即是说,从一个普通人的角度而言,这只是一个小小的山洞;但对另一个众生而言,则可以容纳转轮王以及他所率领的千军万马。</p><p>《大疏》中又说道:令人类垂涎三尺的一桌丰盛美食,在饿鬼众生的境界中却根本不存在;对于造作过杀生等严重罪业的地狱众生而言,在如同针尖般大小的微尘上,也会出现险恶峻峭的高山。</p><p>对于这些看似矛盾重重的描述,该如何解释呢?其主要原因,就在于不同众生会有不同的认知或者“业感”,因为这些景象都不是外在的,而是一种内在的缘起。这好比米勒日巴尊者钻到牛角中去,牛角没有变大,米勒日巴也没有缩小一样,但这却是谁也抹杀不了的事实。</p><p>依照佛陀所讲的观点,不同的众生看同一个星球,各自会看到不同的形状,因为内在缘起的差别会影响到外在的缘起。佛教所讲的这些奇妙现象,蕴含着现代科学与哲学以前从未接触过,将来也不可能彻底知晓的真理。</p><p>当修行不足的时候,外在的诱惑会变得强大有力,从而使内在的能力无法与之抗衡;当修行达到一定程度,而使内心获得自在之后,内在的能力就能随意改变外在的状况。现代科学无法解释这一点,即使爱因斯坦提出了相对论,但从佛教的角度来看,其深度和广度却远远不够。</p><p>虽然佛陀将这个世界描述成很多不同的形状,但并非意味着这个世界同时存在这么多不同的形状,而是表明一个世界在不同众生的眼里,会显现出不同的面貌,其原因就在于内在因缘的不同,只有佛才能知道个中奥妙。佛经中对这个世界的各种描述就是由此而来的。</p><p>也许有人会提出疑问:为什么没有一部佛经中的描述,符合现代科学所发现的世界“真相”呢?</p><p>因为,在当时人的概念中,大地就是平面的,太阳围绕着大地而转。虽然从现代人的角度而言,这些观念是错误的,但在这些相对来说不是很关键的问题上,佛陀都不会与世人争论。不论地球是圆的还是平的,对希求解脱的人来说并不重要,对修行也不会有丝毫影响。因为这些都是小问题,佛也就无需与世人争辩,但在重要的关键问题上,佛却非常认真,力图要推翻世人的错误观点。譬如,我们始终认为有一个“我”的存在,对此,佛就不遗余力地加以破斥。佛的说法原则,是抓根不抓枝。</p><p>佛陀传法先后只持续了四十多年的时间,宣讲《俱舍论》与《时轮金刚》中间相隔的年头也只有三十多年,在这短短的时间内,以佛陀浩瀚如海般的智慧,怎么可能讲到后面就忘了前面是如何讲的,然后又重新再讲一个不同的观点呢?即使普通人在说话时,也会注意到前后的一贯性,不可能前后颠倒、信口开河。所以,佛陀如此传法,是有世人无法测度之密意的。</p><p>实际上,不要说我们生存的这个小小的世界,就算是太阳系、银河系,乃至整个宇宙所有成员的一切运动,佛也了解得一清二楚。关于这一点,我们只需将《时轮金刚》天文学与现代天文学的某些数据作一比较,就可以真相大白,譬如:</p><p>注:两个天文学的小数进位取值不一定相同。</p><p>其中黄道和白道的两个交点,在《时轮金刚》天文学中取名为罗睺罗的头和尾,罗睺罗是传说中的动物,因此有些人就误解了佛教的天文学,以为这只不过是一些神化传说而已。但从上面的数字可见,除了土星的周期以外,其它结果与现代天文学的计算结果有着惊人的相似。</p><p>我们都知道,为了研究月球等天体的运动,几个世纪以来,许多天文学家耗尽了毕生的精力;但是,没有借助于任何精密仪器,仅凭着超人的智慧,佛陀便早已用精确度极高的数据,十分准确地描绘了月球在其轨道上运动的平均速度和近地点与远地点的速度,以及其它星球的顺行、留、逆行等运动的情况。</p><p>具有如此智慧的佛陀,又怎么可能毫无意义地说出先后矛盾的话来呢?绝不可能!</p><p>3、佛经对宇宙结构的描述众说纷纭的另一个原因,是因为如果经书中只有一种描述,大家就会从此认定宇宙只是这个样子,世界肯定就是这样,继而使其成为固定不变的一种执着。正因为佛经中有各种各样的描述,孰是孰非很难确定,世人就不会固守一见,从而最终了解到:原来外境是随着众生的因缘而变的。</p><p>所以,要了解佛教或是想研究佛经,就必须饱览佛教经论。无论是要支持或是批评佛教,就算没有读遍所有的经论,至少也要掌握其中的关键。如果只是翻过几本经书,就想对佛教妄加评论,是非常草率的做法,谁也没有资格这么做。在仅知皮毛的情况下,任何评语都是盲目的、无知的。这就像要评价基督教的观点,首先就必须熟读圣经,假设除了知道耶稣这个人以外,对基督教的其他教义都一窍不通,又如何去加以评论呢?</p><p>上述观点除了在《时轮金刚》中提过以外,在一千多年前的学者所着的《般若波罗密多释》中也宣说过同样的道理。</p><p>第二、佛经中曾讲道:月球上有天人和天人的宫殿。可是当宇航员登上月球时,却只能失望地看到一个毫无生机的星球。</p><p>如果要问其中谁对谁错,应该是双方都没错。我们在承认科学发现的同时,也要记住佛曾亲口所说的话:“世间人与我争论,我不与世间人争论;世间人认为存在的,我也承认是存在;世间人认为不存在的,我也承认是不存在。”所以,佛教的包容性很大。不仅是现代的,就是千百万年以后的科学新发现,佛教都可以包容。</p><p>佛所说的“世间人”,并不是指任何一个人的胡思乱想,而是指在正常情况下,以人的眼耳鼻舌等感官所得出的结论。如果我们看到此屋中没有骆驼和大象,佛也会认定是没有;如果我们看到此屋中有很多人,佛也会承认有很多人。当佛站在我们世间人的立场来看问题时,由于这些是我们眼睛所得到的结论,佛就会予以承认。</p><p>同理,虽然现代科学是依靠各种仪器来作实验,下定论,但仪器最终还是要靠人的眼睛来观察。说穿了,实验都是人作出来的,而人靠的就是眼耳鼻舌身。这些感官在正常情况下所得到的结论,佛永远都不会否定。只要是经过无可非议的实验所得到的结论或新生的事物,佛教都会接纳。只要是佛教徒,都应该知道这一点。从这个意义上讲,佛教的宏观世界观有着无限发展的空间,这是非常重要的。</p><p>既然我们不否认现代科学对宇宙的准确认知,那么佛陀为什么要在荒凉寂寥的月球上描绘出美丽的天人和华丽的宫殿呢?</p><p>其实,佛并没有说月球上存在着以普通人类的肉眼可以看到的天人和宫殿,并不是说在月球上存在着人类的城市,而是说有天人的城市。如果佛说有人类的城市在月球上,人们就应该能看到;如果月球上只有天人的城市,则人类就不一定能看到。</p><p>佛曾说过,两种不同道的众生在看同一个东西时,会得到两种不同的结论。人只能看到人的世界,而看不到天人的世界。就像人的肉眼只能看到粗大的物质,而看不到无线电波等更细微的物质形态,但却不能说因为我们看不见,无线电波就不存在。同样,天人的世界也不是我们所能看到的。</p><p>这种说法合乎逻辑吗?其逻辑性非常强!两种完全不同道的众生,其器官的构造与阿赖耶识中的种子都截然不同,当他们同时看一个东西时,看到的会是两种不同的结果。如同有些鱼类和人类的感受不同一样,天人和人类之间的差别就更大,他们在观察同一外境时,所得出的结果就更不相同。由于天人比人类高一</p><p>个生命档次,所以天人可以看到人的世界,而人却不能看到天人的世界。总而言之,问题的答案应该是,因为佛并没有说月球上有人可以看到的城市,所以佛的</p><p>说法没有错。</p><p>这不是新的答案,而是几千年前就有的答案,也是非常精妙的回答。如何能</p><p>证明这一点呢?佛经中讲过:以前有一种老鼠,专门住在火坑中,以火为食却毫</p><p>发无损;过去还有一种衣服,穿脏了不能用水洗,而是要扔到火里,以熊熊烈火来清除衣服上的污垢,却不会烧坏衣服,因为这种衣服的原料是石材。在中国的史籍中,也有这样的记载。</p><p>因为那种老鼠的身体构造与我们不同,就像用石材做的衣服与用普通布料做的衣服不同,所以能够承受烈火的高温一样,老鼠对火的感觉也与我们人类完全不一样,因此就可以生活在火里。虽然现在没有再听说有此类动物,可能是已经</p><p>绝种了,但很多人都知道,在海底的火山口附近,即使水温高达摄氏二百度,却仍然有一些鱼类常年生活于其间,完全不受高温的影响。如果是人类或其他鱼类,则绝对无法在这种环境中生存。</p><p>从以上这些例子可以得出一个结论,不是所有众生对冷热疼痛的感受都一样。既然感觉可以如此不同,那么眼睛所看到的现象不尽相同也是合情合理的。类似的逻辑还有很多,此处无需赘述。</p><p>如果从这个角度来推理的话,就根本没有理由执持一般人所谓“眼见为凭”的正确性。难道在整个宇宙中,唯有人眼所见才算是真理吗?并非如此!我们不</p><p>能排除有比我们看得更清楚、更透彻的生命存在,而且也不能排除他们在看我们所了知的太阳系之时,会看到一个跟我们所见的世界完全不同的世界。</p><p>我们对外在冷热疼痛等等的感觉,其实也是一种内在的特殊因缘反应在表面上而已。而人类正常的感官反应,也只是相对地准确,而不是绝对真理。人类的许多传统观念已经被量子力学推翻,而量子力学无法推翻的观念,却早已被佛理所推翻了。因此,我们没有理由固守己见地坚持:只有我们所看见的才是唯一的真理!</p><p>对佛教修行人来说,这是很容易接受的。譬如:米勒日巴尊者能自在地穿越悬崖,或双盘坐在空中;有些成就者的脚踩在石头上,就像是踩在泥地上一样,立刻可以现出脚印;又有些瑜伽士能够穿越墙壁等等。这些不可否认的事实,便</p><p>足以颠覆传统的旧观念。</p><p>现代人很傲慢,总喜欢将自己没看到或想不通的归结为不存在。没有看到是事实,但这却不能说明不存在。譬如,在三百多年前,还没有量子力学理论的出现,可它当时是不是绝对不存在呢?当然不是,只是未被人发现而已。同样,有关月球的问题,也要从这个角度来分析。</p><p>必须强调的一点是,并不是在人类登陆月球,并发现它是个不毛之地之后,我们才开始去寻找问题的答案,而是由于佛学家们考虑得非常周到,所以二千多年前的佛教典籍中,就已经有了答案。</p><p>总结以上各点可知,佛教的微观世界境界不仅超越了早期的自然哲学原子论,也超越了现代量子力学的论点;而佛教在宏观世界领域中,已经令人心悦诚服地分析出:宇宙构成的许多类型,是由于众生内在因缘的不同所致。反观科学和其</p><p>他学说,他们只是一成不变地死认一个我们熟知的圆形地球,月球则是死寂一片,从没有推测过一个地球或月球同时有不同现象存在的可能性。仅从这一点而言,我们也无法否认佛教宏观世界的先进性与包容性远胜于现有的其它学说。</p><p>总而言之,作为一种学说,或是像佛教这样极具逻辑性的宗教,其所有的观</p><p>点都必须有根据、合逻辑。在佛教的世界观中,微观世界与现代的物理学既有相</p><p>同点,也有超越其上的地方;而宏观世界与现代科学的相同点,大家可参阅《大方广华严经》的第九品。在第九品中讲道:太空中漫布着许许多多的世界,其数量是无边无际的。这不仅与现代科学的发现一致,更远远超越了日心说和地心说;至于宏观世界与科学的不同点,则是佛陀为了令众生入道的一种权巧方便;还有许多佛教特有的、超胜于科学的观点,则是现代科学根本无法解释的。</p><p>在西方,时常有媒体或科学工作者到寺庙或佛学院去探讨这类论题,可是我们这里目前还没有,除了一些人在看过《俱舍论》后,有时会私下进行讨论之外,几乎没有其他交换意见的机会。但自然科学的观点现在连小学生都知道,当佛经中所讲的与其发生冲突时,大家就会产生怀疑。有些人打骨子里就轻视佛经,认</p><p>为里面的全部内容都是不科学的。</p><p>针对这些现状,就有必要向大家介绍佛教的世界观,这需要从微观和宏观两方面着手:微观世界包括相同的和超越的部分;宏观世界则包括相同的、表面上不同的以及超越的部分。一旦建立起这些框架与思路,讲起来就比较容易被了解。凡是稍有智慧与思维能力的人,都不太会排斥佛教的理论及行为,因为佛教永远都不会害怕智者的观察。</p><p>由于不了解这些论点,就会产生诸多误解。</p><p>以前,我们比较了解的是东方文化,所以只认为大乘佛法是整个东方文明中最辩证、最透彻、最顶峰的思想。后来逐渐看到了西方哲学和科学理论,才深深地体会到,佛法不仅是东方文化的顶峰,而且也是全人类所有文化中最伟大、最顶峰的思想。</p><p>仅仅从世间的角度来说,佛法所强调的自由、和平、平等、民主、真诚、环保、素食、卫生、节约等理念,也是真正的跨世纪思想。因此,我个人认为,无论是对任何人来说,没有机会读佛书都是人生最大的遗憾!</p><p>在这个充满着冷嘲热讽的世界里,深广理性的智慧从古至今就容易被世人所忽视,但我们深信,佛陀的智慧和慈悲,定能为人类社会带来新的希望!</p>...详情

《佛教对中国文化的影响》

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<p>佛教对中国文化的影响</p><p>佛教自东汉时期经由丝绸之路传入中国,从此在中国扎根、发展,并迅速成为中国各阶层人民信仰的宗教,长盛不衰。两千年来,群众基础深厚的佛教在中国传统文化领域都产生了巨大的、多方面的、深远的影响,无论是思想、文学、艺术、语言,都在不同程度上受到佛教文化熏陶,有了积极的发展和进步。下面就从这几个方面分别说明。</p><p>一、佛教对中国哲学的影响。</p><p>中国哲学从产生就是唯物主义和唯心主义、无神论和有神论相互斗争的历史。佛教传入中国之后,其哲学的基本点是否认现实世界的存在,属于唯心主义的思想体系。禅宗把佛教哲学的客观唯心主义转化为主观唯心主义,在此过程中,儒佛道三家互相影响互相吸收,在唯心主义的思想体系中结为一体。无神论和唯物主义思想也是在批判佛教哲学的斗争中不断成长和发展起来,到明清之际发展到较高的水平。可以说汉唐以后的中国哲学史离不开佛教思想史,而且成为中国哲学史的重要组成部分之一。</p><p>二、佛教对中国文学的影响。</p><p>佛教对中国文学的影响是显而易见的。浩瀚的佛教经典是中国古典文学的重要组成部分,佛教故事为文学作品的创作提供了丰富的素材,像文殊问疾,拈花微笑都成为了中国文学作品的素材。而有的则成为现在耳熟能详的成语:聚沙成塔、刀头舐蜜等。</p><p>以题材而论,历代描写佛教的诗文不计其数,这些诗赞美佛寺风光,歌颂僧俗有宜,有不少写得相当精彩和生。唐宋以来,名僧的社会地位很高,文人纷纷为他们树碑立传,留下许多渗透佛理的散文。以艺术风格而论,般若和禅宗思想使文学界形成一种清淡悠远的艺术流派。诗人王维、韦应物奉佛最盛,王维大约在四十岁以后就开始过着一种亦官亦隐的生活,最初隐居终南别业,后在宋之问的别墅,优闲自在,吃斋奉佛,更被最后世尊为“诗佛”。以创作队伍而论,在中国文学史上出现了不少和尚诗人,史书上称作“诗僧”。著名的如寒山、皎然、文莹、苏曼殊等等都在中国文学史上占有一定的地位。</p><p>三、佛教对中国艺术,尤其是绘画和雕塑的影响。</p><p>1、佛教传入中国,印度以及西域的石窟艺术也跟着传入,中国的石窟艺术是</p><p>它们的继承和发展。2、以佛教为内容的宗教壁画大大发达起来,出现了象吴道子著名的宗教画家。3、佛教音乐作为音乐娱乐形式,进入封建时期知识文化水平较低的平民中,受到广泛推广。《大悲咒》等佛教音乐,传世至今。</p><p>四、佛教对中国语言的影响。</p><p>佛教的流传,使佛语、佛教、佛偈大量渗入社会生活并失去了佛教含义而具有了社会含义,成为人们常用的成语、俗语、谚语和惯用语。如一尘不染、五体投地、头头是道、心心相印、恍然大悟等都来自佛经、佛语、和佛教故事。从佛教生活衍化出来的语言如“丈二和尚摸不着头脑”、“临时抱佛脚”等都广为流传。</p><p>五、佛教文物和佛教胜迹的影响。</p><p>佛教主张离尘出世,因而寺庙建筑大多在幽深的山林里,形成了“天下名山僧占多”的局面。千百年来,各阶层的人们,为了信佛、拜佛、敬佛和护佛的需要,建造了无数的石窟、佛像、佛塔和佛寺,成为有价值的佛教文物和佛教胜迹,甚至堪称世界奇迹。这些佛教文物和佛教胜迹均集雕刻、绘画、书法、建筑、图案艺术之大成,打上了那个时代政治、经济、文化的烙印。</p><p>六、对风俗的影响</p><p>佛教从不参与政治活动,但对社会风尚习惯却有潜移默化的影响,最重要的是对人生观的改善,以及对孝道的扩展。中国原有的儒家信仰着重于现实人生的建设,对于生前死后以及形而上的宇宙本体都是存而不论。佛教传入后,因果观为中国民间带来了新兴而有力的希望。指出了生死轮回、善恶报应等问题,鼓励人们积极除恶。这一观念对于千百年来的中国民心社会的安定与影响无法估量。中国古人以孝道为本,佛教传入使中国孝道内容扩大而充实,佛教孝道的提倡,令社会充满孝敬与亲善,敦风化俗,有助于道德之发扬。</p><p>综上,佛教是历史上一种文化思想革命的产物,而佛教传入中国后,对中国文化的影响既深且巨,中国化的佛教已是中国文化的组成部分。人类文化发展是一个连续不断的过程,传统文化和现代文化不可能完全割断。我们要汲取包括佛教在内的传统文化中一切有价值的精华来充实和发展社会主义的民族新文化。</p>...详情

《汉代图书馆恢复和发展研究》

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<p>兰台世界2012·6月下旬</p><p>上封建统治者的推崇,佛教文化逐步发展,寺院藏书在量上有了较大规模的积累。因为大量著名僧人的不断涌现,使得寺院藏书在内容上也有了较大的发展,形式多样内容丰富涉及面广。出于对信徒考虑,寺院还会自行出版经书以供施舍之用。有时候信众也会抄写经书以</p><p>表示对寺院的捐赠,这些都是我国宋代寺院藏书所表现出来的特点。四、宋代寺院藏书的发展</p><p>东汉时佛教开始传入中国,这一阶段寺院藏书还只是处在起步阶段。</p><p>魏晋南北朝时期,佛教开始迅速发展,信奉者不断激增。佛教影响力不仅仅存在于民间,也开始涉及社会的政治、文化、经济等方方面面,并占据了重要地位。此时,外来的高僧纷纷来到中国,带来了大量的佛教经典的文献,随之被汉传佛教抄录或翻译并大量收藏。隋唐时,佛教文化达到鼎盛,寺院藏书也随之兴盛。当时,寺院星罗棋布,佛经如山,著名的僧人也很多,佛教文化呈现出本土化的特点。于此形成对应的是寺院藏书,其内容和形式上都出现了汉化的特点,藏书在数量上也达到了顶峰。形成了以大藏为主的寺院藏书体系,并与官府藏书、私家藏书、书院藏书一同构成了中国古代图书事业的主体。</p><p>宋朝时期,统治者一改之前的抑佛政策,不但停止了前朝毁坏佛院的政策,还特别支持僧人游历讲学,曾资助行勒等一百多人去西域取经。之后又组织编撰了大量的佛经,并修缮了因战乱所导致的佛教寺院藏书。之后因为活字印刷术的发明和应用,加之人们思想水平的禁锢,寺院藏书逐渐成为了一种风尚。</p><p>这一时期,因为契丹等少数民族特有的黄教信仰,整个社会都形成了崇尚佛教的风气,特别是统治者的重视。当时政治上层建筑中就专门建有关于宗教的职位,他是全国宗教信仰的指导。因为当时少数民族政权的强势,都信奉藏传佛教,所以对佛教的支持很是到位。同</p><p>时出于对统治的需要,各国统治者都会花费大量的财力物力去收集佛教经典文献,大量的印刷以御赐给各地寺院,这也间接地促进了宋代寺院藏书的发展。</p><p>这一时期是古代寺院藏书的承前启后期。此时的寺院藏书延续了隋唐的藏书风格,并以印刷术为依托,大量地出版经文,并被广泛地传播于全国各地区,有力地推动了寺院藏书的发展,并为之后的藏书打下了坚实的基础。</p><p>宋代寺院藏书的发展不仅仅是我国藏书事业的重要组成部分,对整个藏书文化起到了补充说明的作用,还以其特有的文化内涵而影响着社会的发展。对社会文化的形成,人们宗教信仰的左右及人民生活方式的影响都是十分具有肯定意义的,特别是对现代藏书体系的建立具有借鉴意义。</p><p>参考文献</p><p>[1]荣红涛中国古代佛教寺院藏书成因初探[J]图书馆工作与研究,2008(2)</p><p>[2]沈春樵开放寺院藏书刍议[J]中国宗教,</p><p>2004(2)[3]张忠民高校图书馆服务地方寺院浅探[J]农业图书情报学刊,2007(12)[4]刘杭浙江寺院藏书述要[J]图书馆研究与工作,2004(3)[5]王河两宋时期佛学藏书考略[J]江西社会科学,1997(9)</p><p>………………………………………………………………………………………………………………………………………………………</p><p>我国图书馆的发展在秦代受到了沉重的打击,唯一留下的史官和博士官的藏书又在项羽进入咸阳后纵火焚毁。好在刘邦先于项羽进入咸阳,萧何对秦的律令图书馆进行过一次接收,算是在烽火燃起之前抢救起来的一份图书馆种子。汉王朝建立,即把这些图书藏于皇</p><p>宫,以后由于汉朝自己的文籍逐年增多,才在宫中陆续建立了延阁、厂内、密室三大藏书之所,称为汉朝最高一级的图书馆。同时设太常、太史、博士藏书,这就是汉代的基本藏书制度,即《七略》所讲的“外则有太常、太史、博士之藏,内则有延阁、厂内、密室之府”。</p><p>一、汉代图书馆发展的背景</p><p>汉代图书馆在武帝以前,藏书是很少的,而且内容必定也较为单一。从前朝图书馆继承的图书少,基础很差。实现统一以后,从高祖至景帝,都以恢复生产,建立正常社会生活秩序为急务,对图书的</p><p>事情自然是无暇顾及。刘邦更是在思想上也轻视图书和知识分子。在陆贾向他提到诗书时,他说:“天下乃公居马上得之,安事诗书!”只是在陆贾讲了一篇“马上得之,宁可马上治乎?且汤武逆取而以顺守之。文武并用,</p><p>长久之术也”的大道理之后,他才说,“试为我著秦所以失天下,吾所以得之者,及古成败之国。”[1]但他并未由此重视图</p><p>书,他终其一生都坚持实行秦的禁书之律。除高祖以外,汉王朝建立时,论功行赏,把所有要职都分给功臣,而功臣又多数是随同他征战的武夫。</p><p>他们的文化、见识,也妨碍图书事业的发展,在高祖死后,挟书之律即跟着废除,但图书事业仍长期没有起色,就与武人当权,不重视教化有关。</p><p>这种影响,一直延续到武帝。这一点,班固说得很清楚。他说:“汉兴,去圣帝明王遐远,仲尼之道又绝,法度无所因袭。时</p><p>独有一叔孙通略定礼仪。</p><p>天下唯有易卜,未有他书。至孝惠之世乃除挟书之律。然公卿大臣绛灌之属咸介胄武夫,莫以为意。”</p><p>[2]武帝时,由于文帝、景帝的苦心经营,出现了史家所称的盛世“文景之治”。国力的强盛,使具有雄才大略的武帝得以展其宏图。恰好董仲舒提出尊儒的主张。</p><p>武帝趁此改变自高祖以来一直奉行的黄老无为的指导思想,罢黜百家,独尊儒术。为了抬高儒家思想的地位,他推崇以六经为主的儒家经书,并以之立教,培养人才。武帝在思想文化上的这些政策,对图书的流通和收藏起了极大的推动作</p><p>用。他下诏:“盖闻导民以礼,风之以乐。今礼坏乐崩,朕甚闵焉。故详延天下方闻之士,咸登诸朝。婚姻者,居室之大伦也其令礼官劝学,讲议洽闻,举遗兴礼,以为天下先。太常议予博士弟子,崇乡里之</p><p>化,以厉贤才焉。”</p><p>[3]</p><p>为了实现所定目标,无敌采取了一系列重要措施。所限立五经博士,开弟子员,设科射策,以官禄向引诱。又于中央设立太学,在各郡国设学校,以五经为教材,更广泛地培养人才,宣传儒家思想。为了给广大儒生展示美好前途,他给一些较有影响的汉王朝建立,即把这些图书藏于皇宫,以后由于汉朝自己的文籍逐年增多,才在宫中陆续建立了延阁、厂内、密室三大</p><p>藏书之所,称为汉朝最高一级的图书馆。同时设太常、</p><p>太史、博士藏书,为汉代图书馆的恢复和发展创造了条件。汉代图书馆恢复发展</p><p>汉代图书馆恢复和发展研究</p><p>□</p><p>丽水市图书馆王玉英</p><p>摘要关键词文博考古</p><p>WENBOKAOGU</p><p>72</p>...详情

《论佛教伦理的四大演进路径》

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<p>论佛教伦理的四大演进路径*</p><p>刘登科</p><p>(南京大学哲学系、南京大学拉贝国际和平与冲突化解研究交流中心,江苏南京210093)</p><p>摘要:在漫长的发展历程中,沿着秉持重人生求解脱、逐步明晰善恶、日渐完善道德修行内涵以及日益凸</p><p>显孝道四大路径,佛教伦理实现了体系化的发展。</p><p>关键词:佛教伦理;演进;路径</p><p>中图分类号:B94文献标志码:A</p><p>佛教伦理是指为实现人生解脱,在调整佛教信仰者与信仰者、信仰者与不信仰者、神与人以及圣界与俗界之间关系的过程中所形成的教义或信条的总称。经历印度佛教与中国佛教两个不同的发展阶段,沿着秉持重人生求解脱、逐步明晰善恶、日渐完善道德修行内涵以及日益凸显孝道四大路径推进,佛教伦理的思想体系得以形成、发展、嬗变与完善。</p><p>一、秉持重人生求解脱的演进路径</p><p>解决人生问题是佛教最初的创建动因,也是佛教伦理的基本价值趋向。目睹现实人生的种种痛苦,释迦牟尼离家别子,开始了寻求人生解脱和追求永超苦海的修行道路。在修行过程中,他对人生问题进行了主动、积极的探讨,而将有关世界的本体等抽象的哲学问题悬置起来,“十四无记”和“箭喻”的例子就是这种基本精神的鲜明体现。</p><p>“四谛”理论的初步形成集中体现了原始佛教重人生求解脱的特征。“四谛”是佛教伦理的基点,也是全部佛教教义的总纲。四谛包括苦谛、集谛、灭谛和道谛,即佛教所讲的关于人生苦恼和摆脱苦恼的四大真理,可以说,四谛就是佛教对人生的现状、原因、本质以及摆脱痛苦的方法与境界的总称。苦谛是四谛的核心,意为世俗间的一切本质上都是苦的,也就是对人生及其所住世间所作的价值评判,正如《杂集论》卷六所指出的:“苦谛云何?谓有情生及生所依处,即有情世间、器世间,如其次第若生,若生处,俱说名苦谛。”[1]佛教所讲的苦种类繁多,有二苦、三苦、四苦、八苦、十八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦的说法。基于苦的价值判断,佛教进一步分析苦的产生根源(“集”),探索摆脱痛苦的方法与途径(“道”),并绘制一幅永超苦海、涅寂静的解脱境界(“灭”)。总之,四谛告诉人们人生是苦的,根源是人的惑业,所以世俗生活中的人必须修持佛道,断除苦因,达到涅寂静。</p><p>虽然从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教的发展,更多地是在思辨哲理方面展开的,但重视人生问题与人生解脱的基本精神则贯穿于佛教发展的始终。在对世界的认识方面,原始佛教将重点放在人生现象上,视人为中心,由于人由五蕴合成,所以对世界的认识又归结到对五蕴的分析。到了部派佛教阶段,对世界的认识范围则进一步扩展到一般宇宙现象方面,对世界的分析就随之而扩大为“三科”。围绕这些宇宙现象与问题,不少部派提出了许多极为烦琐的范畴与命题,并进行了系统化的论证。虽然关注的重点转向对世界的分析与论证,但部派佛教并没有放弃对人生问题的关注,不过对于实现人生解脱的具体路径上,教团内部产生了重大的理论分歧,这种分歧就成为教团分裂的导火索。后来,小乘佛</p><p>*基金项目:国家985工程,南京大学宗教与文化创新基地课题成果之一</p><p>论佛教伦理的四大演进路径179教与大乘佛教既继承了原始佛教重视人生问题与人生解脱的传统,又吸收了部派佛教在实现人生解脱问题上的讨论成果,这种继承与吸收使得它们在实现解脱的途径、目标阶段等问题上产生了分歧。在实现解脱的途径即信徒修持的内容与方法上,小乘佛教一般主张修“三学”与“八正道”,而大乘佛教则倡导要兼修“六度”和“四摄”;在修行的目标上,小乘佛教以证得阿罗汉果为最高目标,侧重于个人的解脱,而大乘佛教则以修持成佛、建立净土为最终目标,以菩萨为理想对象,侧重于普渡众生;在修行的具体阶段上,小乘佛教有所谓的“四向四果”说,而大乘佛教则有所谓的“十地”或“五十二位”等菩萨修行阶段说。由此,自利利他、自觉觉人成为大乘伦理精神的旗帜,普渡众生的菩萨人格成为大乘伦理精神的理想人格,世间求解脱成为大乘伦理精神的践行路径,而大乘佛教伦理精神的形成为佛教的向外传播并成为世界性宗教,奠定了最为坚实的理论基础。其中,传入中国并与中国本土伦理相冲突、调适、融合而形成的中国佛教,则真正实现了佛教伦理的大发展。</p><p>在与重人伦的中国本土文化的冲突、调适过程中,佛教伦理开始了中国化进程。在人生观上,佛教从无常、无我的基本教义出发,认为人生是苦的并指出只有放弃世俗生活,灭尽贪、、痴才能摆脱种种痛苦,由此,佛教伦理主张放弃世俗生活,追求轮回解脱。与之相对,“自强不息”、“制天命而用之”的文化精神则体现了中国本土伦理中豁达乐观、积极进取的人生态度。为化解这种冲突,中国佛教伦理从理论和实践两个层面推进中国化的进程。在理论上,中国的佛教徒常常以释迦牟尼舍身饲虎、割肉喂鹰为例,以佛陀所说的“我不入地狱,谁入地狱?不唯入地狱,且常住地狱,不惟常住地狱、而且庄严地狱”,以及地藏王菩萨所说“地狱未空,誓不成拂,众生度尽,方证菩提”等为根据,提出一整套出世即入世的理论。[2]在实践中,佛教不惜改变自己以迎合中土伦理,争取王公贵族的支持和民众的接受。到了近代,国势衰落与民族危亡是中国佛教伦理近代革新的外在环境,而佛教自身的堕落则成为中国佛教伦理近代革新的内在需求,于是,一场旨在建设“人间佛教”的改革运动应运而生。所谓“人间佛教”就是在人间发扬大乘佛教救世渡人的精神,多关注现生问题,多研究宇宙人生真相,致力于推动人类的进步和世界的改善,建设人间净土。[3]在建设有中国特色社会主义的新时期,大陆佛教以重人生求解脱的人生价值观为指导,积极倡导建设“人间佛教”,发扬大乘伦理精神,以期自利利他,服务社会,实现人间净土。</p><p>总之,从佛教产生到佛教的勃兴,从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教,从印度佛教到中国佛教,重人生求解脱就像一根从未中断的红线,成为佛教伦理演进的最为重要的路径。</p><p>二、逐步明晰善恶的演进路径</p><p>不论在宗教伦理还是在世俗伦理中,善与恶都是最为重要、最为基本的范畴。在古代印度的许多宗教中,一些诸如熟练的、正的、安宁的、真实的等等形容词,并不具有道德上的含义。佛教则是在古代印度传统思想基础上对这些词加以改造运用,发展了它们的含义,使之具有道德内涵。于是在原始佛教那里,这些词乃至一些中性词都被赋予道德上的善的意义,与之相反的一些词、概念则被看作是道德上的恶。在佛教特别是大乘佛教理论中,区分善恶的标准就是污净论,即清净无染、去除烦恼无明的就是善,违理逆法、污染烦恼痴迷的就是恶。随着佛教的发展,对于善恶的分析也越来越深入,譬如按照功用来区分,善可分为二善、三善、四善、七善等多种。</p><p>佛教的中国化历程,使中国佛教形成了区别于印度佛教的善恶观念。在佛教因果报应论看来,善业、恶业在因果律的作用下就形成善业善果、恶业恶果的善恶报应。佛教传入中土以来,这种因果报应论便与中国本土伦理相调适与融合。首先,印度佛教中的因果报应论与中国本土伦理中的“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”、“天道赏善而罚淫”、“祸福随善恶”等道德观念相互激荡,从而一方面化解了不同文化传统间的冲突,另一方面也部分改变了佛教以超越生死的寂灭为解脱的观念,使得中国佛教伦理更具功利性和世俗性,使得中国佛教伦理的影响日隆。其次,“三报”和“神不灭”思想渗入并改造了印度佛教的因果报应论。东晋佛学大师慧远通过作《三报论》、《明报应论》和《形尽神不灭》等文,改造了“现世受报说”,指出报应有“善恶始于此身,即此身受”的“现报”,“来生便受”的“生报’”,“经二生、</p><p>180</p><p>《江淮论坛》2008年第2期</p><p>三生、百生千生,然后乃受”的“后报”。[4]慧远的这种形尽神不灭论,改造了印度佛教的“无我”说,从而巩固了来生受报的理论基础。[5]再次,道德行为主体由众生转变为人类自身。在印度佛教伦理中,众生都是道德行为的主体,而中国佛教伦理一般只将人作为道德行为主体,正如宗密在《原人论》中指出的——</p><p>—人是唯一能心神交合的生灵,这样就使得佛教伦理与世俗生活具有更紧密的关系。</p><p>“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”[6]是佛教善恶观的集中体现。这一名偈既彰显了佛教戒律的价值指向,又反映了佛教伦理中国化的基本精神,被称之为“通偈”。从内容上看,这一名偈包括三个方面:一是“诸恶莫作”,是指佛教信徒不得违背佛教的戒律、戒条,也就是要“戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒”,即“五戒”;二是“众善奉行”,是指佛教信徒应当遵守的道德规范,也就是“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋怒、不邪见”,即“十善”,其中前三条是身体方面的善行,中间四条是语言方面的善行,后三条是思想观念方面的善行;三是“自净其意”,是指佛教信徒要在体悟自性清净的基础上,清除内心的无明、烦恼,达到驱除任何烦恼、超越善恶对立的境地。从层次上看,这一名偈包含两个层次:一是,“诸恶莫作,众善奉行”的世俗道德说教,是对世间一切众生所说,是对一切世俗者的道德要求,是佛教伦理的基本要求,但却不是佛教伦理的目标所指;二是,“自净其意”的出世间的精神解脱与获得涅的精神境界,即追求超出世间善恶的永恒。</p><p>可见,在从印度佛教伦理发展到中国佛教伦理的过程中,善恶观念日益系统,善恶概念日益明晰。</p><p>三、日渐完善道德修行内涵的演进路径</p><p>原始佛教对修行方法进行了初步的概括,后世将这些修行方法、修行途径统称为“三十七道品”。发展到部派佛教阶段,教团内部对原始佛教的修行理论产生分歧,而部派佛教在道德修行观上的严重分歧与深入讨论,直接影响到小乘佛教与大乘佛教修行理论的形成与发展。小乘佛教从人生是苦的判断出发,以善恶观念为依据,强调要以个人的修持来求得个人的解脱;大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的修行观,突出救苦救难、普度众生,强调慈悲利他、自觉觉人,以个人解脱和众人解脱的统一作为真正解脱的目标。由此出发,佛教伦理在道德修行观上就从克已与慈悲利他两个侧面实现推进。</p><p>第一,克已在佛教伦理中,克己是指信徒通过修习“戒定慧”三学和大乘六度来消除“烦恼”状态。在佛教看来,由于无知或无明,人往往会认为“有我”,从而对自认为世俗世界中有益于“我”的事物贪恋,对不利于“我”的事物怨恨,进而进入贪、、痴三种烦恼状态。消除这三毒即是克己。所谓克贪,就是克制对外物的贪欲,放弃对财富、权力、地位、名声、荣誉等的贪欲。如果贪欲没有满足,往往会使人产生愤恨之心,会使人对阻碍自己贪欲实现的人、事物产生憎恨,人也就无法摆脱轮回,所以佛教进一步要求人们克制、消除憎恨之心,即灭。所谓克痴,就是指信徒消除无明,摆脱生死轮回的过程。</p><p>这种克己观念要求佛教徒必须时时修身。修身,既包括以个体修习为中心的“戒定慧”三学,又包括广具社会伦理内容的“菩萨行”,即大乘六度。在戒定慧三学中,“戒”是指佛教的戒律、戒条。佛教的戒规很多,有五戒、八戒、十戒、具足戒等,如《四分律》规定比丘戒二百五十条,比丘尼戒三百四十八条。信奉者遵从戒律、戒条,可以克制贪欲,避免不道德的行为。“定”是指安定身心,止息种种意念或思虑,将精神集中于事物实相之上的方法。“慧”是指克制自己的错误、无知的观念,学习并达到特殊智慧的方法。可见,戒定慧三学是佛教信徒修行方法,是克己的具体方法。六度指六种从生死此岸抵达涅彼岸的修行方法或途径,也是大乘菩萨达到涅境界的六种修习德目。在六度中,布施指施予他人财物、体力和智慧,为他人造福成智而求得功德以至解脱的一种修行方法;持戒即遵守佛教教义、教规,是一种超脱世间的手段和修习方法;忍辱包括耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍三种,主要是人们安于苦难和耻辱的修习方法;精进指按照佛教教义、教规,在修善断恶、去污转净的修行过程中,不懈怠的修习方法;禅定是指为获得佛教智慧或功德、神通而专心一致的修习方法;智慧则是指以“假有性空”理论去观察、认识一切现象的特殊观点和修习方法。可见,六度要求人们在实践上克制欲求,牺牲自我,服务他人。</p><p>第二,慈悲利他慈悲是佛教特别是大乘佛教最为根本的价值指向。佛教的慈悲观念,以同情、怜</p><p>论佛教伦理的四大演进路径181悯、利乐众生为前提,指出菩萨见众生皆苦而生大慈悲,并强调“慈悲是佛道之根本”。传入中土之后,佛教进一步将慈悲观念理想化、人格化,视菩萨为理想人格的化身,以普度众生为最高愿望。正如唐释道世在《法苑珠林》中所认为的:“菩萨兴行,救济为先;诸佛出世,大悲为本。”[7]在慈悲观念中,中国佛教伦理尤其重视放生与布施。放生不仅要求信徒不伤害众生,而且要求他们保护一切众生。布施不仅包括财施(布施衣、食、财、物),还包括法施(对人进行说法教化)与无畏施(要有助人为乐、解人困惑的精神)。作为佛教伦理的重要组成部分,慈悲观念已经超出宗教界,深深影响了广大的世俗民众。</p><p>由慈悲观念可直接导出利他观念。大乘佛教反对小乘佛教的自利精神,尤其倡导利他观念,倡导自度度人、自觉觉人、自利利他的菩萨行。由此,大乘佛教所倡导的自利利他、自觉觉人的价值观念就不仅成为中国佛教伦理的基本精神,而且也对世俗生活产生影响,进而影响佛教伦理的发展走向。</p><p>坚守克己和慈悲利他观念,佛教的道德修行观在漫长的发展历程中,得到不断的丰富与完善。</p><p>四、日益凸显孝道的演进路径</p><p>身处世俗世界中的佛教徒在处理与家庭这一基本社会单位的关系时,就必然会产生家庭伦理观念。释迦牟尼在世时,佛教有四众弟子,除了出家的男女两众外,还有在家的两众弟子,所以他同时也阐述了家庭亲属间的伦理关系与道德规范,指出佛教徒必须遵守这些规范、要求。随着佛教的不断发展,这些规范、要求不断完善化、体系化。一般而言,孝的观念是佛教家庭伦理观念的核心,孝观念的变化也反映出佛教家庭伦理观念的变迁。</p><p>印度佛教伦理已有孝的观念。1979年东京出版的印度佛教铭文材料,记录了一些印度佛教徒为祭祀父母而进行的布施等宗教实践活动,体现出孝观念的萌芽或产生。通过对不同地区铭文的考证,GregorySchopen指出,印度的象形文字材料已证实,印度的佛教徒为其父母(无论是去世的还是活着的)而进行宗教活动不仅是他们最经常引用的理由,也是他们布施的一个重要活动与内容。[8]这些宗教活动从一个侧面反映出印度佛教徒对孝道的践行,反映出印度佛教中孝观念的萌芽与形成。不过,作为出世型宗教,印度佛教主张离家修行,孝的观念也就未能在理论中占据重要地位。中国本土伦理尤为重视人伦、孝道,强调子女对父母的奉养、敬重与服从,所以,佛教伦理自传入中土以来,就受到中土深厚的重孝传统的压力和挑战,如佛教徒的出家,与父母断绝关系,是不孝之举;僧人削发,违反了将身体发肤完整归于祖宗的孝道要求;独身无后,是大不孝;不拜父母,是违反尊亲的原则,等等。</p><p>面对强烈的指责和巨大的挑战,佛教较快地改造、吸纳了中土的孝亲观念。在隋唐之前,汉魏的牟子、东晋的孙绰与慧远等都就孝亲问题为佛教进行了辩护。其中,牟子用“苟有大德不拘于小”、</p><p>“见其大不拘于小”的理由为佛教作辩护,为中国佛教伦理的孝亲观奠定了基调。在隋唐时期,面对以傅奕为代表的反佛者的责难,以法琳为代表的护法者,一方面为佛教作了积极的辩护,另一方面又继承前人的致思理路,对佛教的孝亲观作了初步的系统阐释。法琳不仅指出“广仁弘济”的佛教与儒家纲常并行不悖,而且强调佛教的孝高出儒道两家,是“大孝”。宋元时期,儒佛道三教实现融合,宋代禅僧契嵩在《孝论》的开篇就旗帜鲜明地指出:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。”[9]通过劝佛行孝、助世行孝、以佛言孝,契嵩旨在培养佛教在中土的世俗之本和信仰之根。宋元之后,中国佛教在孝亲问题上主张持戒与孝行的统一,注重孝顺与念佛的一致。正如明代禅僧永觉元贤指出的:“甚矣,孝之为义大也。身非孝弗修,人非孝弗治,天地非孝弗格,鬼神非孝弗通;即无上至真等正觉,非孝亦无由致,是知世出世间之福田,实无有逾于孝者。”[10]近代以来,中国佛教逐步由出世的佛教改造为入世的佛教,孝亲观念日益受到重视,正如太虚大师所言,培本报恩、孝顺父母是“人生应作的第一要事”。可见,在家庭伦理观念上,从印度佛教向中国佛教的发展过程就是一个日益突出孝道、重视孝亲的过程。</p><p>总之,正是沿着上述四大路径不断发展,佛教伦理的内涵日益丰富,佛教伦理的影响日隆,佛教伦理的思想逐步体系化。(下转第161页)</p><p>(上接第181页)</p><p>参考文献:</p><p>[1]大乘阿达摩杂集论(卷六)[M]//大正藏(第三十一卷)[Z].719上.</p><p>[2]赖永海.佛道诗禅———</p><p>中国佛教文化论[M].北京:中国青年出版社,1990:124.[3]洪修平.中国佛教文化历程[M].南京:江苏教育出版社,2005:294.</p><p>[4]弘明集三报论[C]//文渊阁四库全书[Z].台北:台湾商务印书馆,1048-77.</p><p>[5]方立天.中国佛教伦理思想论纲[J].中国社会科学,1996,(2).</p><p>[6]法句经(卷下)[M]//大正藏(第四卷)[Z].567中.</p><p>[7]法苑珠林(卷六四)[M]//大正藏(第五十三卷).774中.</p><p>[8]GregorySchopen.FilialPietyandtheMonkinthePracticeofIndianBuddhism:AQuestionOf“Sinicization”ViewedfromtheOtherSide/Bone,Stones,andBuddhistMonks,UniversityofMichigan,AnnArbor,Michigan,1997,P64.</p><p>[9]镡津文集(卷三)[M]//大正藏(第五十二卷)[Z].660上.</p><p>[10]永觉元贤禅师广录释门真孝录序[M]//续正藏[Z].第一辑第二编,第30套,第二册.</p><p>(责任编辑吴勇)发,特致谢忱!)</p><p>参考文献:</p><p>[1]人民教育出版社中学语文室.试验修订本</p><p>《高中语文教师用书》(第四册)[M].北京:人民教育出版社,2001年12月第2版:112.</p><p>[2]王国维.宋元戏曲史[M].上海:华东师大出版社,1995:121.</p><p>[3]转引自:李汉秋.关汉卿名剧赏析[M].合肥:安徽文艺出版社,1986:6.</p><p>[4]严良孚</p><p>《从叙事学的行动元模式看窦娥之冤》文中说:“桃杌便命人拷打窦娥,这明显是偏袒张驴儿。”见《华东师范大学学报》2006年1期;王季思先生也有类似论点,见</p><p>《谈关汉卿及其作品〈窦娥冤〉和〈救风尘〉》,收《关汉卿研究论文集》,上海:上海古典文学出版社,1958:197.</p><p>[5]</p><p>《楔子》中蔡婆自己说:“家中颇有些钱财。”窦天章也说:“他家广有钱物。”[6]吴晓铃.关汉卿戏曲集(上册)[M].北京:中国戏剧出版社,1958:453,455.</p><p>[7]吴晓铃.关汉卿戏曲集(下册)[M].北京:中国戏剧出版社,1958.</p><p>[8]此系概括亚氏原文大意,见:亚里士多德.诗学[M].陈中梅译注,北京:商务印书馆,2005:105.</p><p>[9]转引自:杨慧林.西方文论概要[M].北京:中国人民大学出版社,2003:154.</p><p>[10]臧懋循.负苞堂集寄谢在航书[M].北京:古典文学出版社,1958:92.</p><p>[11]孙楷第.也是园古今杂剧考[C].上海:上杂出版社,1953:151,152.</p><p>[12]吴晓铃先生说:</p>...详情

《浅谈某园林建筑装饰艺术》

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<p>浅谈某园林建筑装饰艺术</p><p>摘要:苏州佛教园林建筑重视装饰的综合性。首先,任何一座苏州园林寺庙都将建筑艺术与雕刻、绘画、装饰图案、陈设品等诸方面艺术手段相辅并用,相得益彰;其次,佛教建筑与世俗建筑艺术都有共通性,很多宗教的艺术形式慢慢扩散到民间;再者,中国园林装饰艺术非常重视象征手法与符号的意义。</p><p>关键词:苏州佛教园林建筑;空间;装饰艺术特征;民间审美思想</p><p>1佛教园林建筑装饰及对于佛教建筑空间的影响</p><p>佛教建筑与其它传统建筑一样十分注意结构及构件的形式美,精心在细节上进行工艺性加工,提高感观的完美性。如表现在屋面坡度及佛塔外轮廓上的柔美曲线,脊及脊饰上变形的动植物形象,柱身、梁身上的卷杀,屋檐的起翘与出翘等,甚至某些构件本身就是一件完美的工艺品。早期佛殿内部采用小方格的平暗天花,仅在中间部分有些类似藻井的扩大分阁(即一种微型建筑)做为室内装修也是佛殿内常用手法。一般可用在壁藏、经橱或藻井周围等处。佛殿的门窗装修由版门、直杖窗过渡到华丽的福扇门窗约在宋金之际。</p><p>苏州佛教建筑装饰主要属于南方基本以井字格为基调的回纹图案,这不同于北方则主要以锦纹图案为主,其中以二交六碗或双交四碗菱花居多,间杂以球纹、龟锦等式样。佛教建筑的装饰题材及手法对体现其艺术构思具有很大的影响。</p><p>苏州佛教建筑装饰题材有几方面来源:①符号类:如莲花、狮子、象、宝珠、金刚柞、佛教八种宝物以及密教的六字真言等,每一种题材都代表着佛教事迹和教义。题材也起到了概括佛迹、佛法的符号作用,其中莲花图案在建筑中应用最广,柱础、佛座、藻井、地面、佛蟠等各处皆是,变体也最多。②人物类:如力土、伎乐天女或佛教故事中的人物等,企图应用人物衬托出佛界气氛。③建筑类:即是以佛帐、皇橱以及天宫楼阁表示天界景象。中国佛教建筑装饰经过历代发展演变,其题材相当庞杂,如何使这些内容广泛的题材在建筑中能彼此协调统一是装饰艺术处理的重要问题,在中国往往采取统一外形的方法达到这个目的。</p><p>对那些重复使用的题材,免得千篇一律,往往采用微变的方法,即在每幅图案中的一个固定部位设计改变图式,整体构图不变。如几头狮子图案,仅是头部姿态变化,这样就可以从统一中求得多样感。在建筑的内部装饰和窗饰上常用到,中国宫庭建筑中的龙饰以体现佛法的威严。当然某些处理手法并不是佛教建筑装饰所特有的,不过在佛寺中应用得较为普遍与成熟。另外,中国的楹联和匾额也</p><p>被广泛的用十佛教建筑中,更增加了佛教建筑的人文景观价值。</p><p>2苏州佛教园林装饰艺术的特征分析</p><p>21装饰题材、色彩与造型</p><p>佛教传入中国以后,相对于印度时期的佛教来说,具有很强的汉地民间艺术特色。苏州佛教园林装饰艺术题材广泛、内容丰富,艺术手法以写实为主,注重意象性。就室内应用范围,有以下几个主要的方面:①与佛像有关的特殊部位装饰,多为木质、泥质或金属制品,造型大多圆润光滑。②与建筑有关的特殊部位装饰,多为木质或砖制的彩雕或彩绘。③与供养物品有关的特殊部位装饰,多为木质或金属制品,后饰以金箔。④与佛教礼仪活动有关的特殊物品装饰,大量使用了菊花、忍冬、龙凤纹及人物纹饰等。</p><p>211题材。佛教的装饰题材非常丰富,主要有以下几个方面:一种为符号类,如莲花、狮子、大象、金刚、佛教“八宝”以及密教的“六字真言”等。每一题材都隐含着佛的事迹和教义,如“莲花”寓示佛的说法,“金刚”具有降魔打法之意等等,这些题材起着概括佛法的符号作用。另一种为人物类,如天土、力士、伎乐天女等并利用这些人物衬托出佛界气氛。例如佛寺中常有千佛阁、万佛楼一类建筑,使用布满墙壁上的各种小佛像来烘托佛堂气氛。再有一类为建筑类,是以佛帐、皇橱以及天宫楼阁表示天界景象。</p><p>212色彩。运用象征某种含义的图形和使用赋予有某种意义的色彩来装饰,可以暗示和扩大艺术的联想境界。佛经上认为世间所有事业均包括在“息”、“增”、“怀”、“伏”,4种范围以内,其表现方法是“息”表示温和,以白色为代表;“增”表示发展,以黄色为代表;“怀”表示权力,以红色为代表;“伏”表示凶狠,以黑色为代表。再简化一些,白色可以代表息和增,红色代表怀和伏。魔鬼及异教徒皆绘黑红色,有的护法神殿内是黑底的壁画,表达出阴森、恐怖的气氛。这其中有如灵岩山寺大雄宝殿的众多罗汉即是采用黑色的底座与衬底壁面,结合塑像的夸张造型,体现了威严的气氛。而一些佛教寺院的主供佛像殿堂则采用了比较亮丽的亮色,大量采用金色、黄色以及红色,展现了富丽堂皇、气氛华美的形象。</p><p>213装饰。①藻井:藻井是中国占代建筑中屋顶的一种结构和装饰。早在汉代就己有之,所谓“交木为井,饰以藻文”,木构建筑中之藻井以抹角叠木为结构,并彩绘藻文于木上。②平棋:平棋是天花的别称,略同于藻井,结构似方格状棋盘,是连续排列的方格形装饰。大都分布于中心柱的四周窟顶,每格内装饰大都采用四方套叠的结构,以莲花</p><p>为中心,层层饰以忍冬花花边,岔角处的处理较为灵活和富于变化。平棋与藻井的形式区别,主要是前者可以有多个方格相排列,而后者只有一个。③建筑彩画:彩画的作用主要的是美化建筑以及保护木质结构,装饰主要集中在主要的佛殿之中。对于一些附属性的服务用房,比如僧房、方丈室、接待用的会客房都不会采用过多装饰,其室内的装饰形式与民居几乎并无明显差异。装饰位置大多位于建筑屋檐下以及室内的天花的部位。苏州佛教园林建筑彩画的装饰风格不似北方官方那样的奢华与富丽,色彩较为纯粹和素雅,纹饰也更为纤细。装饰的题材不是那种大红、大绿、龙凤纹样,大都以各种编织的锦纹、写生的花鸟为主的装饰,这也与其建筑的整体外观是比较一致的。</p><p>22苏州民间审美思想对佛教园林建筑装饰的影响</p><p>苏州佛教装饰艺术具有很强的象征性。无论是色彩的变化还是装饰图案的考虑都具有较强的寓意。中国人历来重视色彩“意”的表达,通过色彩来展示自己对神灵的祈愿和对人生的认识。苏州佛教装饰艺术在色彩使用方面,总体上遵循了佛教的教义。图案多以赤、黄、青、金等纯色为主,金色在中国古代属于贵重之色,佛教对金色也非常崇尚,佛的教言叫“金言”,佛像大多被描成金身。苏州佛教装饰艺术中,许多图案均使用了“描金”工艺,如丝织品图案、香案装饰雕刻图案等,后期一些雕刻作品具有明显的金漆木雕风格,样式复杂纤细,色彩富丽堂皇,把充满人间情趣的天国世界描绘得鲜艳而不流俗,虽使用了金色,却没有世俗的金钱气。</p><p>苏州建筑装饰色彩变化多样,大面积使用了青、白、赤等色。佛教中用白、赤、黄、青、黑5色分别表示信、念、进、定、慧5法。“精进根黄,黄者如金刚之不可沮坏,是进之义也”,寺庙用黄色来涂饰外墙,具有坚固之意义。“念根赤,心障尽除而光明显照,是念之义也”,寺庙用红色来装饰,表其意“青”是大空二昧之色,有“安宁、冷静、深远、透明、幽静、和平、智慧、理性”之意,表示“虚”与“空”。佛经上认为世间所有事业均包括在“息”、“增”、雀替、斗拱等建筑构建装饰图案,有些同徽雕很相像,即在图案的外部饰以边框,用来美化和固定卞体图案,其装饰特点是连续性,风格上有一方连续和非一方连续之分,目非一方连续边饰较多,形式上能给人以更多的庄严中的自由灵活之动感,纹饰多为“万”字纹、“回”纹、“火焰”纹及类似忍冬形的“卷草”纹,大多数图案虽缺了徽雕的朴素感及盛唐时期佛教装饰整体雍容华贵、辉煌壮丽之感,</p><p>却能在华丽中给人以宁静感。</p><p>苏州佛教装饰图案,在崇尚佛教教义的基础上,采用了中国民间艺术中对称、连续、均衡等造型手法,有严整的格律而又不失活泼。从表面上看,装饰图案在色彩上具有艳丽的风格,可隐藏在艳丽之下的仍是一种朴素的民间审美思想。</p><p>参考文献</p><p>1侯幼彬中国建筑美学[M]哈尔滨:黑龙江科学技术出版社,1997</p><p>2罗哲文等中国著名佛教寺庙[M]北京:中国城市出版社,1995</p><p>3吴焯佛教东传与中国佛教艺术[M]杭州:浙江人民出版社,1991</p><p>4倪建林中国佛教装饰[M]南宁:广西美术出版社,2000</p><p>5张美利西藏地区藏传佛教建筑装饰设计初探[D]湖南工业大学,2008</p><p>6金怡清代北京宫苑中的佛教建筑艺术[D]北京林业大学,2007</p><p>7戴俭著禅与禅宗寺院建筑布局研究[J]华中建筑,1996(3)</p>...详情

《(B卷)文学欣赏与写作 2012-2013学年上学期 王国军老师》

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<p>湖南理工职业技术学院二○一一_年下学期期末试题(B卷)</p><p>艺术</p><p>肖像描写</p><p>三、散文赏析(本题共_1_小题,共20分)</p><p>信仰之光</p><p>周围平</p><p>信仰,就是相信人生中有一种东西.它比自己的生命重要得多.甚至是人生中最重要的东西,值得为之活着.必要时也值得为之献身。这种东西必定是高于我们的日</p><p>常生活的,像日月星辰一样在我们头顶照耀.我们相信它并且仰望它,所以称作信仰。但是.它叉不像日月星辰那样可以用眼睛看见.而只是我们心中的一种观念,所以又称作信念。</p><p>提起信仰.人们常常会想到宗教,例如基督教、佛教、伊斯兰教,等等。在人类历史上,在现实生活中.宗教信仰的确是信仰最常见的一种形态。不过.两者不完全是一回事。事实上,做一个教徒不等于就有了信仰,而有信仰的人也未必信奉某一宗教。</p><p>有一回,我到佛教胜地普陀山旅游。在山上一座大庙里,和尚们正为一个施主做法事.中间休息,一个小和尚走来与我攀谈。我问他:“做法事很累吧!”他随口答道:“是啊,挣钱真不容易……”一句话表明了他并不真信佛教,皈依佛门只是谋生的手段。这个小和尚毕竟直率得可爱。如今,天下寺庙.处处香火鼎盛,可是你若能听见那些烧香拜佛的人许的愿,就会知道.他们几乎都是在向佛索求非常具体的利益.没有几人是真有信仰的。</p><p>在同一次旅程中.我还遇见另一个小和尚。当时,我正乘船航行。船舱里异常闷热,乘客们纷纷挤到舱内唯一的自来水管旁洗脸。他手拿毛巾,静静等候在一旁。终于轮到他了,又有一名乘客夺步上前,把他挤开。他面无愠色,退到旁边,礼貌地以手示意:“请,请。”我目睹了这一幕,心中肃然起敬.相信眼前这个身披青灰色袈裟的年轻僧人是真正有信仰的人。后来,通过交谈,这一直觉得到了证实.我发现他谈吐不俗.对佛理和人生有很深的领悟。</p><p>其实.真正有信仰不在于相信佛、上帝、真主或别的什么神,而在于相信人生应该有崇高的追求.有超出世俗的理想和目标。如果说宗教真的有一种价值.那也仅仅在于为这种追求提供了一种容易普及的方式。但是,一普及就容易流于表面的形式,反而削弱甚至丧失了追求的精神内涵,、所以.真正看重信仰的人决不盲目相信某一种流行的宗教或别的什么思想.而是通过独立思考来寻求和确立自己的信仰,两千四百年前,苏格拉底就是被雅典民众以不信神的罪名处死的,他的确不信神,但他有自己的坚定信仰,他的信仰就是:人生的价值在于爱智慧.用理性省察生活尤其是道德生活。在审判时,法庭允许免他一死.前提是他必须放弃信奉和宣传这一信仰,被他拒绝了。他说,未经省察的人生不值</p><p>得一过,活着不如死去,、他为自己的信仰献出了宝贵的生命。</p><p>信仰是内心的光,它照亮了一个人的人生之路。没有信仰的人犹如在黑暗中行路.不辨方向,没有目标.随波逐流,活一辈子也只是浑浑噩噩。当然,一个人要真正确立起自己的信仰.这不是一件容易的事,不但需要独立思考,而且需要相当的阅历和比较,、在漫长的人生道路上,改变信仰的事情也是经常发生的,不足为怪。在我看来.在信仰的问题上,真正重要的是要有真诚的态度,、所谓真诚.第一就是要认真,既不是无所谓,可有可无,也不是随大流,盲目相信:第二就是要诚实,决不自欺欺人。有了这种真诚的态度,即使你没有找到一种明确的思想形态作为你的信仰,你也可以算作一个有信仰的人了.因为你至少是在信仰着一种有真诚追求的人生境界。事实上,在一个普遍丧失甚至嘲侮信仰的时代,也许唯有在这些真诚的寻求者和迷惘者中才能找到真正有信仰的人呢。</p><p>(选自《周国平美文精选》)</p><p>_1_小题,共50__分)。</p><p>为题,写篇作文,字数600字以上。</p>...详情

《【语文】2018年新课标高三模拟冲刺卷语文(二)Word版答案》

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<p>2018年新课标高三模拟冲刺卷语文(二)</p><p>满分150分,考试时间150分钟</p><p>第I卷(阅读题,共70分)</p><p>一、现代文阅读(35分)</p><p>(一)论述类文本阅读(本题共3小题,9分)</p><p>阅读下面的文字,完成1——3题。</p><p>宗教是异常复杂的现象。它一方面蒙蔽、麻痹人们于虚幻幸福之中,另一方面,广大人民在一定历史时期中如醉如狂地吸食它,又经常是对现实苦难的抗议或逃避。。</p><p>宗教艺术也是这样。一般说来,宗教艺术首先是特定时代阶级的宗教宣传品,它们是信仰、崇拜,而不是单纯观赏的对象。它们的美的理想和审美形式是为其宗教内容服务的。中国古代留传下来的主要是佛教石窟艺术,佛教在中国广泛传播流行,并成为门阀地主阶级的意识形态,在整个社会占据统治地位,是在频繁战乱的南北朝。北魏与南梁先后正式宣布它为国教,是这种统治的法律标志。它历经隋唐,达到极盛时期,产生出中国的禅宗教派而走向衰亡。它的石窟艺术也随着这种时代的变迁、阶级的升降和现实生活的发展而变化发展,以自己的形象方式,反映了中国民族由接受佛教而改造、消化它,而最终摆脱它。清醒的理性主义、历史主义的华夏传统终于战胜了反理性的神秘迷狂。这是一个重要而深刻的思想意识的行程。所以,尽管同样是硕大无朋的佛像身躯,同样是五彩缤纷的壁画图景,它的人世内容却并不相同。如以敦煌壁画为主要例证,可以明显看出,北魏、隋、唐(初、盛、中、晚)、五代、宋这些不同时代有着不同的神的世界。不但题材、主题不同,而且面貌、风度各异。宗教毕竟只是现实的麻药,天上到底仍是人间的折射。</p><p>佛教传播并成为占统治地位的意识形态之后,统治阶级便借雕塑把他们这种理想人格表现出来了。信仰与思辨的结合本是南朝佛教的特征,可思辨的信仰与可信仰的思辨成为南朝门阀贵族士大夫安息心灵、解脱苦恼的最佳选择,给了这批饱学深思的士大夫以精神的满足。这也表现到整个艺术领域和佛像雕塑(例如禅观决疑的弥勒)上。今天留下来的佛教艺术尽管都在北方石窟,但他们所代表的,却是当时作为整体中国的一代精神风貌。印度佛教艺术从传入起,便不不断被中国化,那种种接吻、扭腰、乳部突出、性的刺激、过大的动作姿态等等,被完全排除。连雕塑、壁画的外形式〔结构、色、线、装饰、图案等〉也都中国化了。其中,雕塑——作为智慧的思辨决疑的神,更是那个时代、社会的美的理想的集中表现。</p>...详情

《印度教取代佛教的原因》

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<p>印度教取代佛教的几个原因</p><p>印度一直是宗教气氛相当浓厚的地区,公元前1500年前后就有了吠陀教的雏形,公元前900年前后已经有了比较成熟的婆罗门教,公元前500年前后则进入一个“诸教并起”的时期,佛教迅速兴起,耆那教、顺世论等“六师外道”也取得了发展,而传统的婆罗门教内部也出现了“六派哲学”。经过长期的发展,佛教先是分裂成各种部派,此后又兴起了一种与原先各部派都不同的“大乘”佛教;婆罗门教在遭受一定程度的挫折之后,逐渐改革成为更加成熟的印度教;与此同时,在遥远的阿拉伯半岛兴起了一种全新的宗教——伊斯兰教,它批判地吸收了犹太教、基督教的一神论思想,并以阿拉伯民族的武力征服为载体,很快就传播到了从大西洋之滨到印度河畔的广大地区。但在7至11世纪的印度,影响力较大的宗教主要还是印度教、大小乘佛教。</p><p>佛教在印度的发展经过了许多波折。孔雀帝国、贵霜帝国的统治者大力宣扬佛教,使佛教一度取得国教或接近国教的地位;但此后的笈多帝国和南印诸小国统治者却都以婆罗门教作为国教,佛教虽然仍受到保护,但发展势头已有所衰落。公元7世纪,戒日帝国再次在印度北部实现了短暂的统一。戒日王大力弘扬佛教,使佛教一度出现中兴局面,著名的佛教翻译家玄奘也是在戒日王统治时期到达印度的。但佛教的发展已经显露出了明显的颓势,随着戒日帝国的瓦解,佛教的黄金时代也就一去不复返了。虽然佛教在锡兰、东南亚、中国、朝鲜、日本都取得了非常巨大的成功,但它在印度本土却日益衰落,直到德里苏丹国的征服者给予其最后一击,使其彻底在印度绝迹。佛教在印度的没落,我认为主要是如下原因导致的:</p><p>首先,佛教的部派分裂、尤其是大小乘分裂严重影响了佛教的发展。佛教和基督教、伊斯兰教不同,它从一开始就没有严密的组织,更没有统一的管理(虽然有过几次全佛教范围的结集活动)。因此在佛陀入灭后不到百年,原始佛教就开始分裂为部派佛教。到公元1世纪,又产生和以前所有部派都不同的“大乘”佛教。“大乘”在宇宙观、道德观上都与原先的“小乘”大相径庭,且对小乘大加贬抑,形同仇敌。佛教一直面临着婆罗门教及由其发展而来的印度教的强力挑战,此时又加上大小乘的内讧,使许多佛教小国也无所适从,更阻碍了佛教的进一步广泛传播。后来从大乘佛教内部又分化出“中观行派”和“瑜伽行派”等不同派别,当公元7世纪玄奘到达印度时,他所看到的情景已经是“十有八部,各擅锋锐;大小二乘,居止区别。”(《大唐西域记》卷十)此时信仰小乘的国家仍然比信仰大乘的多,大小二乘的争夺空前激烈。但即使在戒日帝国佛教最发达的地区,佛教信徒也只占一半比例(据玄奘推测),更不用说其他地区了。部派分裂也使佛教教义日益复杂,僧侣长期沉浸于哲学辩论中,与现实生活严重脱离,当然不可能赢得广大下层群众的支持。</p><p>其次,印度教和佛教的区分越来越小,佛教的生存空间被挤占。佛教和耆那教都曾严厉批判婆罗门教“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”的三大纲领,此后婆罗门教经历了长期的渐变,从多神崇拜逐渐转化为三大主神崇拜,产生了“梵我合一”的一神论雏形,在神学理论上有了很大进步;在宗教仪式上也做了较大简化,种姓压迫也有了一定松动(尽管是不情愿的松动)。虽然印度教也没有严密的组织,甚至比佛教更加松散,但它深深根植于民间习俗中,有着深厚的历史积淀和群众基础,这是佛教所无法比拟的。印度教还具有超强的包容性和灵活性,</p><p>它可以随时将异教的神祗吸收到自己的神祗系统中来,最后甚至干脆宣称佛陀也是印度教毗湿奴大神的化身,达到同化佛教、吸收佛教的目的。8世纪的印度教改革家商羯罗更是从神学思想到组织形式都全方位地向佛教学习,经过改革的印度教和大乘佛教已经非常接近。而大乘佛教神化佛陀、造出“三世十方诸佛”和大大小小的菩萨,已经违背了佛陀的原始教义,反而与印度教的主神崇拜越来越近。公元7世纪佛教中兴起了新的“密教”,与印度教的性力崇拜如出一辙,丧失了佛教的独特性。至此,佛教在与印度教的斗争中已经没有优势可言,逐渐为印度教融合吸收。</p><p>再次,印度商业的衰落使佛教失去了重要的支持者。商人始终是印度佛教的支柱,原始佛教信徒中商人占的比例就非常大。佛教之所以能迅速兴起,很大程度上得益于印度商业尤其是对外贸易的发达。婆罗门教是一种异常保守、社会组织形式僵化的宗教,它极力反对人口流动,甚至视出海贸易为莫大的罪状,这当然不能赢得商人的支持。婆罗门教严格的种姓制度也限制了吠舍种姓之外的人从事商业,那些想从商业中大赚一笔的刹帝利当然会反感。而佛教则与城市文化、商业文化息息相关,为商业活动提供了理论支持。孔雀帝国、贵霜帝国在北印实现了大范围的统一,商业活动更加活跃,佛教也因此取得了极大发展。然而随着罗马帝国的衰亡和印度政治局势的变化,印度的对外贸易自公元5世纪起逐渐衰落。到公元6世纪中期,印度与东罗马帝国和波斯的贸易已经基本终止,海上贸易也只能保持较低的水平。到了公元7世纪阿拉伯帝国兴起后,阿拉伯人逐渐控制了印度洋尤其是印度西海岸的海上贸易,使得印度商人的势力进一步下降,对佛教的支持自然也减少了。更重要的是,由于无法通过外贸从国外输入金银等贵金属,印度的货币减少了,商品经济因此受到抑制,农村自然经济的地位反而进一步上升,这当然有利于根植自然经济的印度教的发展(由于人口流动减少,印度教种姓体系也更加稳定),而不利于适应商品经济的佛教的发展。</p><p>第四,印度在中世纪的长期分裂更有利于印度教而不是佛教。在印度古代历史上,凡是统一程度比较高的大帝国如孔雀帝国、贵霜帝国和戒日帝国都十分推崇佛教,笈多帝国虽以婆罗门教为国教,但也对佛教采取保护政策。因为印度各地的经济文化状况差别很大,帝国需要比较统一的意识形态来维持其统治的稳定性,而此时婆罗门教还没有完成改革,在思想体系上还很幼稚,最符合这个条件的只有佛教。在统一帝国内部,物质文化交流都比较频繁,农村自然经济受到冲击,也更有利于佛教而非婆罗门教(以及后来的印度教);婆罗门教强调种姓制度和禁止人口流动,只能给统一帝国带来离心力,加重地方的分离倾向。尤其是像贵霜帝国这样由外来民族建立的帝国,其统治者在婆罗门教的种姓制度下只能被视为“不纯的刹帝利”,地位在本土的婆罗门和刹帝利之下,他们当然无法忍受这种待遇,于是只能大力推行佛教,抵消种姓制度的影响。然而自从戒日帝国分裂后,在长达500年的时间里,印度始终没有出现比较统一的帝国,连北印度地区也长年处于诸国混战下,封建割据局面异常混乱,全国性的经济联系被严重抑制,自给自足的地方经济占据绝对统治地位,印度教便趁机大行其道。在分裂局面一直很严重的南印地区,印度教更是一直占据统治地位,这更证明佛教需要统一的政治局面做催化剂,印度教却在分裂的政治局面下如鱼得水。</p><p>第五,公元7-8世纪起兴起的印度教“性力派”“虔诚派”等新派别对群众有很强的吸引力。旧的婆罗门教歧视妇女,种姓压迫十分严重,将许多女性和低种姓群</p><p>众推到了佛教那边。但性力派、虔诚派、林伽派等新兴派别却主张信徒人人平等,否定或淡化男女之别和种姓之分。这些宗派在民间非常流行,虽然并非印度教的主流,却夺取了佛教的大批信徒,进一步促成了佛教的衰落。</p><p>这样,到了公元7世纪中期戒日帝国分裂后,佛教虚假的“黄金时代”就结束了。印度再也没有出现支持佛教的大帝国,除了在摩揭陀、孟加拉等少数地区,佛教在各地都被印度教压倒。因此到公元11世纪突厥人入侵时,佛教就像泥足巨人一样被迅速击垮,大量的印度佛教典籍也无法挽回的丧失了,这是人类文化的一大劫难。</p><p>按照传播的范围及宗教的影响力来看,余秋雨的观点是正确的</p><p>因为佛教和印度教,同属于古老的东方宗教,同源于印度,而佛教在世界各地产生了深远的影响,但印度教却只停留在了中亚,所以按照影响力应该是佛教的信仰理念更高级些,不然不可能成为世界三大宗教之一</p><p>但是印度教取代佛教,不能就说是印度文化的倒退</p><p>印度教,乃印度的婆罗门教。佛陀在未出家以前,曾是婆罗门教的遵行者,有深入的学习和领会。然而佛陀并非毫无选择的全盘接受,而是以批评的态度,透过个人的修证体验,对于婆罗门教的主张,提出了不少新的看法。例如:印度教说有“我”,佛教则说“无我”;印度教说“梵”为宇宙之体,佛教则说诸法因缘生灭的本体是空;印度教严格区分阶级制度,佛教则提倡一切众生平等;后期印度教的派别中出现以苦行或乐行的修持,佛教则主张“中道”为修行原则等。</p><p>尽管在学说上彼此各成体系,但两千五百多年来,佛教与印度教在印度本土相互消融,也丰富了印度的哲学思想。尤其是当古印度中的四姓阶级转信佛教,悟道证果,乃至在印度中期,印度教藉佛教壮大自宗,都显而易见佛教的出现为印度教的过去提供了深刻的反省,也为印度教的未来指出了宽阔的走向。</p><p>这是印度教的正面作用,但是当然也有反面的</p><p>佛教的教义是超越其他宗教的。印度教传统以来的天神信仰,终究无法解决人类身心的苦恼束缚,获得究竟解脱,反而在恪守严格的种姓制度中,泯灭了众生既有的平等尊严。而佛教则着重开发自我内心的觉性,这个“觉性”穷究至极,即是佛性的完成。所以佛教主张:人人皆有佛性,人人皆能成佛。这种平等的对待,来自于佛陀觉悟到:宇宙万法都在缘起之中,彼此互为因缘,就像因陀罗网,一一网珠映现无量光彩,无量光彩又同时摄于一网珠中,彼此互相交摄,重重无尽。所以,没有一法能单独生起,法与法之间是同体而共生的。此缘起无自性的道理,与印度教“梵我”为永恒的主张,是截然不同的。</p><p>了解缘起无我之理,则知万物一体,我即众生,众生即我,心、佛、众生三无差别。人人若能彼此尊重、包容,便能进一步发展出“无缘大慈,同体大悲”的大乘菩萨思想,是为佛教真精神所在。</p><p>就是因为印度教,才照成印度的万恶的种姓制度</p><p>当然哪个方面的影响大一些,这还包括当时的社会环境和文化因素,不能简简单单的认为印度教取代佛教,就是印度文化的倒退。。。。。。</p>...详情